EL PENSAMIENTO COMO CONCEPTO E IDEA

a) El pensamiento

Por lo tanto, lo primero es el pensamiento.

La filosofía es activamente pensante; esto lo hemos considerado ya. El pensar es lo más interno de todo, el egomonicón. El pensar filosófico es el pensar de lo universal. El producto del pensar es el pensamiento. Este puede ser subjetivo u objetivo. En la consideración objetiva llamamos al pensamiento lo universal: el noús de Anaxágoras es lo universal. Pero nosotros sabemos que lo universal se diferencia por eso de lo abstracto y de lo particular. Pues lo universal es solamente la forma, y a ella se opone lo particular, el contenido.

Si nos detenemos en el pensamiento como universal, no nos detendremos mucho, o tendremos conciencia de que lo abstracto no es suficiente, no basta. De aquí la expresión: son sólo pensamientos. La filosofía tiene que ocuparse con lo universal, el cual tiene su contenido en sí mismo. Pero lo primero es lo universal como tal; éste es abstracto; es el pensamiento, pero como puro pensamiento y pura abstracción: "Ser" o "esencia", "lo uno", etc., son tales pensamientos totalmente abstractos.

b) El concepto

El pensamiento no es nada vacío, abstracto, sino que es determinante y precisamente determinante de sí mismo; o el pensamiento es esencialmente concreto. A este pensamiento concreto lo llamamos concepto. El pensamiento tiene que ser un concepto; por abstracto que pueda parecer, tiene que ser concreto en sí, o tan pronto como el pensamiento es filosófico, es concreto en sí. Por una parte, esto es exacto, si se dice que la filosofía se ocupa de abstracciones; precisamente hasta aquí ha tenido que ver con pensamientos, es decir, con lo llamado concreto, abstraído de lo sensible. Pero, por otra parte, es enteramente falso; las abstracciones pertenecen a la reflexión del entendimiento, no a la filosofía; y precisamente aquellos que hacen ese reproche a la filosofía son los que están más absortos en las determinaciones de la reflexión, aunque ellos crean estar en el contenido más concreto. Reflexionando sobre las cosas, tienen, por una parte, solamente lo sensible y, por otra, el pensamiento subjetivo, es decir, abstracciones. En segundo lugar está el concepto. Es otra cosa que el pensamiento
puro (en la vida ordinaria el concepto es tomado generalmente sólo como un pensamiento determinado). El concepto es un saber verdadero, no el pensamiento como puro universal; además, el concepto es el pensamiento, el pensamiento en su vitalidad y actividad, o en tanto que se da su contenido a sí mismo. O el concepto es lo universal que se particulariza a sí mismo (por ejemplo, el animal, como mamífero, añade esto a la determinación exterior de animal). Concepto es el pensamiento, el cual devenido activo, puede determinarse, crear, producir; tampoco es mera forma para un contenido, sino que se forma a sí mismo, se da a sí mismo un contenido y se determina la forma (la determinación del mismo ha ocurrido en la historia de la filosofía misma). Esto, que el pensamiento no es ya abstracto, sino determinado al determinarse a sí mismo, lo resumimos con la palabra «concreto». El pensamiento se ha dado un contenido, ha devenido concreto, es decir, se ha unificado al desarrollarse; donde se han concebido y unido inseparablemente varias determinaciones en una unidad, estas distintas determinaciones no han de ser separadas. Las dos determinaciones abstractas que él reduce a unidad, son lo universal y lo particular. Todo lo que es realmente viviente y verdadero es, así, un compuesto, tiene varias determinaciones en sí. La actividad viviente del espíritu es así concreta. Luego la abstracción del pensamiento es lo universal; el concepto es lo determinante de sí, lo que se particulariza a sí mismo.

c) La idea

El pensamiento concreto, directamente expresado, es el concepto, y, aún más determinado, es la idea. La idea es el concepto en tanto que él se realiza. Para realizarse debe determinarse a sí mismo, y esta determinación no es otra cosa que él mismo. Así es su contenido él mismo. Este es su infinito relacionarse consigo mismo, para que él se determine sólo desde sí mismo. La idea o la razón también es concepto; pero así como el pensamiento se determina como concepto, así la razón se determina como pensamiento subjetivo. Cuando nosotros hablamos de un concepto, se determina, aunque sea abstracto. La idea es el concepto lleno, el cual se llena consigo mismo. La razón, o la idea, es libre, rica, plena de contenido en sí mismo; ella es el concepto que se pone a sí mismo pleno de contenido, que se da su realidad. Yo puedo muy bien decir «concepto (o noción) de algo», pero no
puedo decir «idea de algo»; porque ésta tiene su contenido en sí misma. La idea es la realidad en su verdad. La razón es el concepto dándose realidad a sí mismo, es decir, se compone de concepto y realidad. El alma es el concepto que se da actualidad en el cuerpo, en la realidad. Si se separan concepto y realidad, el hombre ha muerto. Esta unión no tiene solamente que ser concebida como unidad en general, sino que la razón es esencialmente vitalidad, actividad; su actividad esencial consiste en que el concepto se produce, se convierte en contenido, pero de manera que lo producido está siempre de acuerdo con él. La realidad está siempre en dependencia de la idea, no existe por sí. Parece ser otro concepto, otro contenido, pero no es así. Lo que en realidad es de otro modo que en el concepto, esta diferencia consiste sólo en la forma de la exterioridad.

La realidad se hace idéntica al concepto. La idea es justamente aquello que nosotros llamamos verdad, una gran palabra. Para el hombre corriente permanecerá siempre grande y henchirá de satisfacción su corazón. Verdad es que en la época contemporánea se ha llegado al resultado de que nosotros no podemos conocer la verdad. Pero el objetivo de la filosofía es el pensamiento concreto, y
éste es, en su determinación posterior, precisamente idea o verdad. Por lo que respecta ahora a la afirmación de que la verdad no puede ser conocida, se presenta por sí en la historia de la filosofía misma y también allí será considerada más de cerca. Aquí sólo hay que mencionar que, en parte, son los autores de historia de la filosofía los que admiten este prejuicio. Tennemann, por ejemplo, un kantiano, piensa que es un disparate querer conocer la verdad; esto nos muestra la historia de la filosofía. Es inconcebible cómo un hombre puede atarearse, ni aun, por cierto, preocuparse de algo sin tener una finalidad en ello. La historia de la filosofía es, entonces, solamente un relato de toda clase de opiniones, de las cuales cada una afirma, falsamente, ser la verdad. Otro prejuicio es que nosotros, sin duda, podemos saber de la verdad, pero solamente si hemos reflexionado sobre ello (que la verdad no es conocida en el percibir inmediato, en el intuir, ni en la intuición exterior sensible, ni en la llamada intuición intelectual, pues toda intuición es como intuición sensible). A este prejuicio apelo yo. Por cierto, aún es algo distinto conocer la verdad (saber de la verdad), y ser capaz de conocerla; pero solamente por medio de la reflexión tengo noticia de lo que hay en el objeto. Luego, en primer lugar, nosotros no podemos conocer la verdad, y, en segundo lugar, sabemos de la verdad solamente por la reflexión. Cuando aludimos directamente a estas determinaciones, avanzamos en nuestra representación. Las primeras determinaciones que hemos obtenido son, entonces, éstas: que el pensamiento es concreto, que lo concreto es verdad, y que ésta es producida solamente por el pensar. La determinación siguiente es, pues, que el espíritu se desarrolla (desenvuelve) a sí mismo de sí.

2. LA IDEA COMO DESARROLLO

En primer lugar, sucedía también que el pensamiento, el pensamiento libre, es esencialmente concreto en sí; con ello se relaciona que el pensamiento es viviente, que se mueve en sí mismo. La naturaleza infinita del espíritu es el proceso de él en sí, no para reposar, esencialmente para producirse y existir por su producción. Podemos concebir más exactamente este movimiento como desarrollo (como evolución); lo concreto, en cuanto actividad, está esencialmente desarrollándose. Existe una diferencia en el interior; y cuando nosotros comprendemos directamente la determinación de las diferencias que aparecen —y en todo proceso surge necesariamente otra cosa—, entonces se produce el movimiento como evolución. Estas diferencias se destacan, aunque nos mantengamos sólo en la conocida representación de evolución. Es importante, además, que reflexionemos en la representación de evolución.

Ante lo primero, se pregunta qué es evolución. Se toma la evolución como una representación conocida, y se cree por eso haberse evitado una discusión sobre ello. Pero precisamente investigar aquello que se supone como conocido, lo que cada uno piensa que sabe ya bastante, eso es lo propio de la filosofía. Lo que se maneja y usa sin reparo alguno, con lo que se opera en la vida cotidiana, ella lo comprueba, pasa a través de ello, precisamente lo aclara como tal; pues justamente esto conocido es lo desconocido, si no se integra filosóficamente. Tenemos que poner de manifiesto también los puntos particulares que aparecen en la evolución para hacer familiar la consecuencia. Pero no puede tratarse de una visión absoluta del concepto, puesto que pertenece a una realización ulterior. Puede parecer que tales determinaciones no dicen mucho. Pero su nulidad debería enseñar solamente a conocer el estudio total de la filosofía. La idea como evolución debe convertirse en lo que ella es. Esto parece una contradicción para el entendimiento, pero precisamente la esencia de la filosofía consiste en resolver las contradicciones del entendimiento. Ahora, en lo referente a la evolución como tal, debemos distinguir dos cosas —dos estados, por decirlo así—: la aptitud, el poder (la potencia), el ser en sí (potentia, dynamis) y el ser por sí, la realidad (actus, enérgeia).

a) El ser en sí

Lo que ahora se nos presenta en la evolución es que debe existir algo que es desarrollado, luego algo envuelto, el germen, la aptitud, la potencia, es lo que Aristóteles llama dynamis, esto es, la posibilidad (pero la posibilidad real, no, por cierto, una posibilidad superficial), o, como es llamada, lo en sí, aquello que es en sí y sólo por de pronto así. De lo que es en sí, se tiene ordinariamente la alta opinión de que es lo verdadero. Aprender a conocer a Dios y al mundo, quiere decir: conocerlos en sí. Pero lo que es en sí, no es aún lo verdadero, sino lo abstracto; es el germen de lo verdadero, la aptitud, el ser en sí de lo verdadero. Es algo simple, sin duda, lo que contiene las cualidades de lo múltiple en sí, pero en la forma de la simplicidad, un contenido, el cual está envuelto aún. Un ejemplo de ello lo da el germen. El germen es simple, casi un punto; incluso por medio del microscopio se descubre poca cosa en él. Pero esto simple está embarazado con todas las cualidades del árbol. En el germen está contenido todo el árbol, su tronco, ramas, hojas, colores, olor, sabor, etc. Y, sin embargo, esto simple, el germen, no es el árbol mismo; esta diversidad aún no existía. Es esencial saber esto: que hay algo que contiene una diversidad en sí, pero la cual aún no existía por sí. Un ejemplo aún más importante es el Yo. Cuando yo digo: Yo, esto es enteramente simple, lo universal abstracto, lo común a todos; cada uno es un Yo. Y, no obstante, éste es el reino múltiple de las representaciones, de los impulsos, de los deseos, de las inclinaciones, de los pensamientos, etc. En este simple punto, en el Yo, está contenido el todo. Es la fuerza, el concepto de todo aquello que el hombre desarrolla de sí. Según Aristóteles, se puede decir que en lo simple que es en sí. en la dynamis, potencia, en la aptitud, está contenido todo lo que ha de desarrollarse. En la evolución no puede descubrirse ninguna otra cosa que lo que existe ya en sí. El germen es el concepto de la planta; si lo partimos, encontramos en él solamente un punto de partida. De él se origina la planta. El es activo, y la actividad consiste en que él produce la planta. La planta es precisamente sólo esta vida que es la planta. Lo que permanece sin vida, sin movimiento, es la madera. El convertirse en madera es la muerte. Pero la planta, en cuanto planta real, es el continuo producirse, el producirse a sí misma. Ha realizado un curso de vida si es capaz de producir de nuevo un germen. El germen está dotado de toda la formación de la planta; la fuerza y lo producido es una y la misma cosa. No se descubre ninguna otra cosa que lo que ya existía. Esta unidad del punto de partida, de lo que se mueve, y de lo producido es lo esencial que ha de afirmarse aquí.

b) La existencia (Dasein)

Lo segundo es que lo en sí, lo simple, lo envuelto, se desarrolla, se desenvuelve. Desenvolverse quiere decir: ponerse, entrar a la existencia, existir como algo distinto. Por de pronto, se ha diferenciado en sí y existe sólo en esta simplicidad o neutralidad, como el agua que es clara y transparente y, sin embargo, contiene tantos elementos físicos y químicos, tantas posibilidades orgánicas en sí. Lo segundo es también que la existencia está en relación con otras cosas, que existe como algo diferente. Es una y la misma cosa o más bien uno y el mismo contenido, ya exista en sí, envuelta, ya exista desenvuelta o como algo desarrollado. Es solamente una diferencia de la forma; pero de esta diferen cia depende todo.

El otro lado digno de notar, además, es que, mientras que el germen se desarrolla hacia el germen, entre el punto de partida y el punto final se encuentra el medio; éste es la existencia, este ser otro, la evolución, el desarrollo como tal, el cual se concentra entonces de nuevo en el simple germen. Todo lo que es producido, la planta entera, se encuentra ya envuelto en la fuerza del germen. La forma de la porción singular del todo, todas estas determinaciones diferentes, las cuales yacen en la formación del germen, dan solamente el desarrollo, la existencia. Esto se ha de afirmar. Del mismo modo existe oculto en el alma del hombre, en el espíritu humano, todo un mundo de representaciones. Estas representaciones están como envueltas en el yo enteramente simple. Así, solamente, caracterizo yo al germen; pero todas estas representaciones se desarrollan hacia fuera y vuelven de nuevo al Yo. Esto es el movimiento de la idea, de lo racional. Nuestro esfuerzo para reunir de nuevo esta cantidad de representaciones en esta unidad, en esta idealidad, esto es nuestra actividad espiritual; así como la racional en general se ha de comprender segú n su determinació n fundamental como esto; para duplicar el concepto, para volverlo a su simplicidad y conservarlo en ella. Lo que nosotros llamamos Existencia (Dasein, Existenz), que es así un muestrario del concepto, del germen, del Yo. En la Naturaleza hay algo puesto de manifiesto; toda determinación parece existir como separada una de otra, como particular.

A la existencia en la conciencia, en el espíritu, llamamos saber, concepto pensante. El espíritu es también esto: traer a la existencia, es decir, a la conciencia. Como conciencia en general tengo yo un objeto; puesto que yo existo y aquél está frente a mí. Pero en tanto que el Yo es el objeto del pensar, es el espíritu precisamente esto: producirse, salir fuera de sí, saber lo que él es. En eso consiste la gran diferencia, que el hombre sabe lo que él es; luego, en primer lugar, él es real. Sin esto la razón, la libertad, no son nada. El hombre es esencialmente razón; el hombre, el niño, el culto y el inculto, es razón; o, más bien, la posibilidad para eso, para ser razón, existe en cada uno, es dada a cada uno. Y, pese a ello, la razón no ayuda nada al niño, al inculto. Es sólo una posibilidad, aunque no una posibilidad vacía, sino una posibilidad real y que se mueve en sí. Solamente el adulto, el formado, sabe por la educación lo que él es. La diferencia es solamente que la razón existe allí solamente como aptitud, en sí, pero aquí existe explícitamente, ha pasado de la forma de posibilidad a la existencia. Así, por ejemplo, decimos que el hombre es racional, y distinguimos muy bien entre el hombre que ha nacido solamente y aquel cuya razón educada está ante nosotros. El niño es también un hombre, pero aún no existe la razón en él; no sabe ni hace nada racional. El niño tiene la aptitud de la razón, pero ella aún no existe para él. Así es esencial hacer, por eso, que aquello que el hombre es en sí, llegue a ser por él; y solamente en cuanto este ser por sí tiene por su parte realidad, es en cualquier forma lo que quiere. Esto puede ser expresado también así: lo que es en sí, tiene que convertirse en objeto para el hombre, llegar a la conciencia; así llega a ser para él y para sí mismo. De este modo, el hombre se duplica. Una vez él es razón, es pensar, pero en sí; otra él piensa, él convierte este ser, su en sí, en objeto del pensar. Así es el pensar mismo objeto, luego objeto de sí mismo, entonces el hombre es por sí. La racionalidad produce lo racional, el pensar produce los pensamientos. Lo que el ser en sí es, se manifiesta en el ser por sí. Si ahora reflexionamos sobre ello, es el hombre que era en sí racional y convierte esto en objeto, sin haber ido más allá, como era al principio. Lo que el hombre trae ante sí, es él, en sí. Lo en sí se conserva, permanece lo mismo; no da por resultado ningún contenido nuevo. Esto parece ser una duplicación inútil; sin embargo, es la diferencia, que yace en estas determinaciones, enteramente monstruosa.

Todo conocer, aprender, visión, ciencia, incluso toda actividad, no tiene ningún otro interés que aquello que es en sí, en lo interior, manifestarse desde sí, producirse, transformarse objetivamente. Como explicación, puede remitirse también a las cosas naturales. En esta diferencia se descubre toda diferencia en la historia del mundo. Los hombres son todos racionales; lo formal de esta racionalidad es que el hombre sea libre; ésta es su naturaleza, esto pertenece a la esencia del hombre. Y, no obstante, ha existido en muchos pueblos la esclavitud y en algunos aún existe; y los pueblos están contentos. Los orientales, por ejemplos, son hombres, y, como tales, libres en sí; pero a pesar de eso no son libres, porque no tienen conciencia de la libertad, sino que les ha agradado todo despotismo de la religión y de las relaciones políticas. La diferencia total entre los pueblos orientales y los pueblos donde no domina el régimen de esclavitud es que éstos saben que son libres, que son libres por sí.

Los orientales son también en sí, pero no existen como libres. Esto constituye el enorme cambio de estado ocurrido en la historia universal, si el hombre es solamente en sí libre, o si él sabe que es su noción, su determinación, su naturaleza existir como individuo libre. El europeo sabe de sí, es objeto de sí mismo; la determinación que él conoce, es la libertad; se conoce a sí mismo como libre. El hom-
bre tiene a la libertad como su sustancia. Si los hombres hablan mal del conocer, es que no saben lo que hacen. Conocerse, convertirse a sí mismo en objeto (del conocer propio), esto lo hacen relativa mente pocos. Pero el hombre es libre solamente si él sabe que lo es. Se puede también, en general, hablar mal del saber, como se quiera; empero, solamente este saber libera al hombre. El conocerse es en el espíritu la existencia. Por lo tanto, esto es lo segundo, ésta es sola la diferencia de la existencia (Existenz), la diferencia de lo separable. El Yo es libre en sí, pero también por sí mismo es libre; y yo soy libre solamente en tanto que existo como libre. 

c) El ser por sí
 

La tercera determinación es que lo que existe en sí, y lo que existe por sí, son solamente una y la misma cosa. Esto quiere decir precisamente evolución. Lo en sí que ya no fuera en sí, sería así otra cosa; por consiguiente, habría allí una variación, un cambio. En el cambio hay algo que llega a ser otra cosa. En la evolución podemos también, sin duda, hablar del cambio, pero este cambio debe ser tal que lo otro, lo que resulta, sin embargo, es aún idéntico con lo primero, de manera que lo simple, el ser en sí, no sea negado. Es algo concreto, algo distinto; pero, sin embargo, contenido en la unidad, en el sí primitivo. El germen se desarrolla así, no cambia; si el germen fuese cambiado, desgastado, triturado, no podría evolucionar. Esta unidad de lo Existente, lo que existe, y de lo que es en sí, es lo esencial de la evolución. Es un concepto especulativo, esta unidad de lo diferente, del germen y de lo desarrollado; ambas cosas son dos y, sin embargo, una. Es un concepto de la razón; por eso sólo todas las otras determinaciones son inteligibles. Pero el entendimiento abstracto no puede concebir esto; el entendimiento se queda en las diferencias, sólo puede comprender abstracciones, no lo concreto, ni el concepto. En la evolución está contenida al mismo tiempo la mediación; lo uno es solamente en tanto que se refiere a lo otro. Aquello que es en sí tiene el impulso para desarrollarse, para existir, para pasar a la forma de existencia; y la existencia existe por medio de la aptitud. Existe algo inmediato no real. Se ha hablado mucho en la época moderna del saber inmediato, del intuir, etc.; pero esto es sólo una mala abstracción unilateral. La filosofía tiene que ocuparse con lo real, con la comprensión conceptual. Lo inmediato es solamente lo irreal. En todo lo que se llama saber inmediato, etc., se da la mediación y es fácilmente demostrable. En cuanto es verdadero, contiene la mediación en sí, así como la mediación, sino es solamente abstracta, contiene en sí la inmediación (Unmittelbarkeit). El movimiento que constituye la realidad es el pasar de lo subjetivo a lo objetivo. Este paso es, en parte, simple, inmediato, pero también en parte no simple, sino un paso a través de muchas etapas.

Así el desarrollo de la planta de germen a germen. Las más bajas especies de plantas, por ejemplo, son hebras y nudos, y el paso es de semilla a semilla, de nudo a nudo o de bulbo a bulbo, luego inmediato. Pero el curso del germen de la planta a un nuevo germen es mediato. Durante el curso se encuentran las raíces, el tronco las hojas, las flores, etc. Luego éste es un ciclo desarrollado, mediato. Así hay también en el espíritu algo inmediato como intuición, percepción, creencia, algo otro, pero mediato por el pensar. Hay que notar ahora que en este ciclo de la evolución existe una sucesión ordenada. Raíces, tronco, ramas, hojas y flores, todos estos estados son distintos unos de otros. Ninguna de estas existencias es la verdadera existencia de la planta (sino que ellas son solamente recorridas), porque estas existencias son situaciones pasajeras, siempre repitiéndose de las cuales una contradice a las otras. Cada existencia de la planta es refutada por las otras. Es preciso poner de relieve aquí esta refutación, este comportamiento negativo de cada uno de estos momentos para con los otros; pero, al mismo tiempo, tenemos también que asirnos a la única vitalidad de la planta. Esta unidad, esta simplicidad, permanece a través de todas las situaciones. Todas estas determinaciones, todos estos momentos, son sencillamente necesarios y tienen por finalidad el fruto, el producto de todos estos momentos, y el nuevo germen. Si resumimos esto, tendremos una única vida, la cual, por lo pronto, está envuelta; pero después entra a la existencia y, separa damente, a la multiplicidad de las determinaciones, las cuales, como los distintos grados, son necesarias; y, juntas de nuevo, constituyen un sistema. Esta representación es una imagen de la historia de la filosofía.

El primer momento era lo en sí de la realización, lo en sí del germen, etc.; el segundo es la existencia, aquello que resulta; así, es el tercero la identidad de ambos, más precisamente, ahora, el fruto de la evolución, el resultado de todo este movimiento; y a esto llamo yo abstractamente el ser por sí. Es el ser por sí del hombre, del espíritu mismo; pues la planta no tiene ser por sí, sino en tanto que hablamos un lenguaje que se refiere a la conciencia. Solamente el espíritu llega a ser verdadero por sí, idéntico consigo mismo. El germen es lo simple, lo carente de forma; poco se puede ver en él. Pero posee el impulso a desarrollarse; no puede detenerse, ser solamente en sí.

El impulso es la contradicción para ser en sí y, sin embargo, no debe ser. La contradicción impulsa al existente en sí a separarse; el germen se pone como existencia diferenciada desde sí mismo. Pero aquello que resulta, lo múltiple, lo diverso, no es otra cosa que lo que ya existía en aquella simplicidad. En el germen está ya contenido todo, verdad es que envuelto, ideal, indeterminado, indiferenciado. En el germen está ya determinado que las flores deben contener forma, color, olor, etc. El germen se desarrolla a sí mismo, se pone a sí mismo. Ahora la perfección de este surgir va tan lejos como el en sí. Se pone un fin, tiene una limitación, una finalidad, pero un fin determinado de antemano, no casual: el fruto. Y en el fruto está lo esencial para convertirse de nuevo en germen. El germen tiene también por finalidad producirse a sí mismo, retornar de nuevo a sí mismo.

Lo envuelto, el existente en sí, también está perfectamente determinado en sí, se separa y, después, vuelve de nuevo a reunirse a la primera unidad. En la existencia natural, por cierto, sucede que aquello que ha comenzado, esto subjetivo y después existente, y lo que produce el fin, la conclusión, el fruto, como semilla, son dos individuos. El germen es un individuo distinto del fruto, del nuevo germen. En la existencia natural se da también la duplicación en dos individuos; o ella tiene que romper el resultado aparente en dos individuos, pues por el contenido ellos son el mismo. También en lo animal sucede así: los hijos son individuos diferentes que los padres, aunque de la misma naturaleza. Por el contrario, en el espíritu ocurre otra cosa; precisamente porque el espíritu es libre, coinciden en él el comienzo y el fin. El germen se convierte en lo diferente, y de nuevo se recoge en la unidad; pero esta unidad no le favorece de nuevo. Sin duda, también en el espíritu existe duplicación, pero lo que aquí es en sí, llega a ser por sí (él). El fin retrocede a su principio; llega a ser por el comienzo y no por ninguna otra cosa; y así el espíritu llega a ser por sí mismo. El fruto, en cuanto semilla, no es para el primer germen, sino para nosotros el mismo contenido; el fruto no es por el germen, ni él es por sí. Solamente en el espíritu sucede que, entretanto que existe por otro, existe allí por sí. El espíritu convierte su en sí en objeto por sí y se hace así el objeto mismo, se junta con su objeto en uno. De este modo es el espíritu en sí mismo en su otro. Lo que el espíritu produce, su objeto, es él mismo; él es un desembocar en su otro. El desarrollo del espíritu es un desprendimiento, un desplegarse, y por eso, al mismo tiempo, un desahogo. Esto es el concepto de desarrollo, un concepto enteramente universal. Esto es la vitadlidad, el movimiento en general.

La vida de Dios en sí misma, la universalidad en la Naturaleza y en el espíritu, es la evolución de todo lo viviente, de lo más bajo como de lo más alto. Es un diferenciarse, un traer a la existencia, un ser por otro y un permanecer idéntico consigo mismo. Es la eterna procreación del mundo, en forma diferente del Hijo, el eterno regresar del espíritu a sí mismo —un movimiento absoluto que, al mismo tiempo, es absoluto reposo—, el eterno mediar consigo. Este es el ser consigo de la idea, la potencia para regresar a sí, para fusionarse con el otro y tener a sí mismo en el otro. Esta potencia, esta fuerza para ser en lo negativo de sí mismo consigo, es también la libertad del hombre. Este ser consigo, este desahogo del espíritu, puede ser declarado como su finalidad más elevada. Lo que sucede en el cielo y en la tierra sucede solamente para arribar a esta finalidad. Es la eterna vida de Dios encontrarse a sí misma, devenir por sí, fusionarse consigo misma. En esta promoción se da una enajenación, una desunión; pero es la naturaleza del espíritu, de la idea, enajenarse (alienarse), para volver a encontrarse de nuevo.

Precisamente este movimiento es lo que se llama libertad pues ya de una manera extrínsecamente especulativa decimos: es libre quien no depende de un otro, el que no sufre ninguna autoridad, lo que no se halla implicado en otro. El espíritu, en tanto que vuelve a sí mismo, logra ser como espíritu más libre. Este es su designio absoluto, su designio más elevado. El espíritu hace verdadero su dominio, su verdadera convicción propia. Por eso se excluye que el espíritu alcance su finalidad en ningún otro elemento, llegue a esta libertad, más que en el pensar. En el intuir tengo yo siempre otra cosa por objeto, el cual sigue siendo otro; existen objetos que me determinan. Del mismo modo en el sentimiento: me encuentro determinado, no soy libre en él; puesto que soy determinado, no me he puesto; y aunque tengo conciencia de este sentimiento, sin embargo, sé solamente que siento algo, que estoy determinado. Tampoco en el querer soy por mí mismo: tengo ante mí determinados intereses; éstos son, sin duda, mis objetivos, pero, no obstante, estos objetivos contienen siempre algo opuesto a mí, algo que es para mí un otro, por el cual yo estoy determinado de una manera natural. En todos estos casos no soy perfecto en mí. Solamente el pensar es la esfera donde toda alienación es eliminada y donde el espíritu es absolutamente libre, es en sí mismo. Alcanzar este fin es el interés de la idea, del pensar, de la filosofía (George Hegel 1805: 39-51).