EL PENSAMIENTO COMO CONCEPTO E IDEA

a) El pensamiento

Por lo tanto, lo primero es el pensamiento.

La filosofía es activamente pensante; esto lo hemos considerado ya. El pensar es lo más interno de todo, el egomonicón. El pensar filosófico es el pensar de lo universal. El producto del pensar es el pensamiento. Este puede ser subjetivo u objetivo. En la consideración objetiva llamamos al pensamiento lo universal: el noús de Anaxágoras es lo universal. Pero nosotros sabemos que lo universal se diferencia por eso de lo abstracto y de lo particular. Pues lo universal es solamente la forma, y a ella se opone lo particular, el contenido.

Si nos detenemos en el pensamiento como universal, no nos detendremos mucho, o tendremos conciencia de que lo abstracto no es suficiente, no basta. De aquí la expresión: son sólo pensamientos. La filosofía tiene que ocuparse con lo universal, el cual tiene su contenido en sí mismo. Pero lo primero es lo universal como tal; éste es abstracto; es el pensamiento, pero como puro pensamiento y pura abstracción: "Ser" o "esencia", "lo uno", etc., son tales pensamientos totalmente abstractos.

b) El concepto

El pensamiento no es nada vacío, abstracto, sino que es determinante y precisamente determinante de sí mismo; o el pensamiento es esencialmente concreto. A este pensamiento concreto lo llamamos concepto. El pensamiento tiene que ser un concepto; por abstracto que pueda parecer, tiene que ser concreto en sí, o tan pronto como el pensamiento es filosófico, es concreto en sí. Por una parte, esto es exacto, si se dice que la filosofía se ocupa de abstracciones; precisamente hasta aquí ha tenido que ver con pensamientos, es decir, con lo llamado concreto, abstraído de lo sensible. Pero, por otra parte, es enteramente falso; las abstracciones pertenecen a la reflexión del entendimiento, no a la filosofía; y precisamente aquellos que hacen ese reproche a la filosofía son los que están más absortos en las determinaciones de la reflexión, aunque ellos crean estar en el contenido más concreto. Reflexionando sobre las cosas, tienen, por una parte, solamente lo sensible y, por otra, el pensamiento subjetivo, es decir, abstracciones. En segundo lugar está el concepto. Es otra cosa que el pensamiento
puro (en la vida ordinaria el concepto es tomado generalmente sólo como un pensamiento determinado). El concepto es un saber verdadero, no el pensamiento como puro universal; además, el concepto es el pensamiento, el pensamiento en su vitalidad y actividad, o en tanto que se da su contenido a sí mismo. O el concepto es lo universal que se particulariza a sí mismo (por ejemplo, el animal, como mamífero, añade esto a la determinación exterior de animal). Concepto es el pensamiento, el cual devenido activo, puede determinarse, crear, producir; tampoco es mera forma para un contenido, sino que se forma a sí mismo, se da a sí mismo un contenido y se determina la forma (la determinación del mismo ha ocurrido en la historia de la filosofía misma). Esto, que el pensamiento no es ya abstracto, sino determinado al determinarse a sí mismo, lo resumimos con la palabra «concreto». El pensamiento se ha dado un contenido, ha devenido concreto, es decir, se ha unificado al desarrollarse; donde se han concebido y unido inseparablemente varias determinaciones en una unidad, estas distintas determinaciones no han de ser separadas. Las dos determinaciones abstractas que él reduce a unidad, son lo universal y lo particular. Todo lo que es realmente viviente y verdadero es, así, un compuesto, tiene varias determinaciones en sí. La actividad viviente del espíritu es así concreta. Luego la abstracción del pensamiento es lo universal; el concepto es lo determinante de sí, lo que se particulariza a sí mismo.

c) La idea

El pensamiento concreto, directamente expresado, es el concepto, y, aún más determinado, es la idea. La idea es el concepto en tanto que él se realiza. Para realizarse debe determinarse a sí mismo, y esta determinación no es otra cosa que él mismo. Así es su contenido él mismo. Este es su infinito relacionarse consigo mismo, para que él se determine sólo desde sí mismo. La idea o la razón también es concepto; pero así como el pensamiento se determina como concepto, así la razón se determina como pensamiento subjetivo. Cuando nosotros hablamos de un concepto, se determina, aunque sea abstracto. La idea es el concepto lleno, el cual se llena consigo mismo. La razón, o la idea, es libre, rica, plena de contenido en sí mismo; ella es el concepto que se pone a sí mismo pleno de contenido, que se da su realidad. Yo puedo muy bien decir «concepto (o noción) de algo», pero no
puedo decir «idea de algo»; porque ésta tiene su contenido en sí misma. La idea es la realidad en su verdad. La razón es el concepto dándose realidad a sí mismo, es decir, se compone de concepto y realidad. El alma es el concepto que se da actualidad en el cuerpo, en la realidad. Si se separan concepto y realidad, el hombre ha muerto. Esta unión no tiene solamente que ser concebida como unidad en general, sino que la razón es esencialmente vitalidad, actividad; su actividad esencial consiste en que el concepto se produce, se convierte en contenido, pero de manera que lo producido está siempre de acuerdo con él. La realidad está siempre en dependencia de la idea, no existe por sí. Parece ser otro concepto, otro contenido, pero no es así. Lo que en realidad es de otro modo que en el concepto, esta diferencia consiste sólo en la forma de la exterioridad.

La realidad se hace idéntica al concepto. La idea es justamente aquello que nosotros llamamos verdad, una gran palabra. Para el hombre corriente permanecerá siempre grande y henchirá de satisfacción su corazón. Verdad es que en la época contemporánea se ha llegado al resultado de que nosotros no podemos conocer la verdad. Pero el objetivo de la filosofía es el pensamiento concreto, y
éste es, en su determinación posterior, precisamente idea o verdad. Por lo que respecta ahora a la afirmación de que la verdad no puede ser conocida, se presenta por sí en la historia de la filosofía misma y también allí será considerada más de cerca. Aquí sólo hay que mencionar que, en parte, son los autores de historia de la filosofía los que admiten este prejuicio. Tennemann, por ejemplo, un kantiano, piensa que es un disparate querer conocer la verdad; esto nos muestra la historia de la filosofía. Es inconcebible cómo un hombre puede atarearse, ni aun, por cierto, preocuparse de algo sin tener una finalidad en ello. La historia de la filosofía es, entonces, solamente un relato de toda clase de opiniones, de las cuales cada una afirma, falsamente, ser la verdad. Otro prejuicio es que nosotros, sin duda, podemos saber de la verdad, pero solamente si hemos reflexionado sobre ello (que la verdad no es conocida en el percibir inmediato, en el intuir, ni en la intuición exterior sensible, ni en la llamada intuición intelectual, pues toda intuición es como intuición sensible). A este prejuicio apelo yo. Por cierto, aún es algo distinto conocer la verdad (saber de la verdad), y ser capaz de conocerla; pero solamente por medio de la reflexión tengo noticia de lo que hay en el objeto. Luego, en primer lugar, nosotros no podemos conocer la verdad, y, en segundo lugar, sabemos de la verdad solamente por la reflexión. Cuando aludimos directamente a estas determinaciones, avanzamos en nuestra representación. Las primeras determinaciones que hemos obtenido son, entonces, éstas: que el pensamiento es concreto, que lo concreto es verdad, y que ésta es producida solamente por el pensar. La determinación siguiente es, pues, que el espíritu se desarrolla (desenvuelve) a sí mismo de sí.

2. LA IDEA COMO DESARROLLO

En primer lugar, sucedía también que el pensamiento, el pensamiento libre, es esencialmente concreto en sí; con ello se relaciona que el pensamiento es viviente, que se mueve en sí mismo. La naturaleza infinita del espíritu es el proceso de él en sí, no para reposar, esencialmente para producirse y existir por su producción. Podemos concebir más exactamente este movimiento como desarrollo (como evolución); lo concreto, en cuanto actividad, está esencialmente desarrollándose. Existe una diferencia en el interior; y cuando nosotros comprendemos directamente la determinación de las diferencias que aparecen —y en todo proceso surge necesariamente otra cosa—, entonces se produce el movimiento como evolución. Estas diferencias se destacan, aunque nos mantengamos sólo en la conocida representación de evolución. Es importante, además, que reflexionemos en la representación de evolución.

Ante lo primero, se pregunta qué es evolución. Se toma la evolución como una representación conocida, y se cree por eso haberse evitado una discusión sobre ello. Pero precisamente investigar aquello que se supone como conocido, lo que cada uno piensa que sabe ya bastante, eso es lo propio de la filosofía. Lo que se maneja y usa sin reparo alguno, con lo que se opera en la vida cotidiana, ella lo comprueba, pasa a través de ello, precisamente lo aclara como tal; pues justamente esto conocido es lo desconocido, si no se integra filosóficamente. Tenemos que poner de manifiesto también los puntos particulares que aparecen en la evolución para hacer familiar la consecuencia. Pero no puede tratarse de una visión absoluta del concepto, puesto que pertenece a una realización ulterior. Puede parecer que tales determinaciones no dicen mucho. Pero su nulidad debería enseñar solamente a conocer el estudio total de la filosofía. La idea como evolución debe convertirse en lo que ella es. Esto parece una contradicción para el entendimiento, pero precisamente la esencia de la filosofía consiste en resolver las contradicciones del entendimiento. Ahora, en lo referente a la evolución como tal, debemos distinguir dos cosas —dos estados, por decirlo así—: la aptitud, el poder (la potencia), el ser en sí (potentia, dynamis) y el ser por sí, la realidad (actus, enérgeia).

a) El ser en sí

Lo que ahora se nos presenta en la evolución es que debe existir algo que es desarrollado, luego algo envuelto, el germen, la aptitud, la potencia, es lo que Aristóteles llama dynamis, esto es, la posibilidad (pero la posibilidad real, no, por cierto, una posibilidad superficial), o, como es llamada, lo en sí, aquello que es en sí y sólo por de pronto así. De lo que es en sí, se tiene ordinariamente la alta opinión de que es lo verdadero. Aprender a conocer a Dios y al mundo, quiere decir: conocerlos en sí. Pero lo que es en sí, no es aún lo verdadero, sino lo abstracto; es el germen de lo verdadero, la aptitud, el ser en sí de lo verdadero. Es algo simple, sin duda, lo que contiene las cualidades de lo múltiple en sí, pero en la forma de la simplicidad, un contenido, el cual está envuelto aún. Un ejemplo de ello lo da el germen. El germen es simple, casi un punto; incluso por medio del microscopio se descubre poca cosa en él. Pero esto simple está embarazado con todas las cualidades del árbol. En el germen está contenido todo el árbol, su tronco, ramas, hojas, colores, olor, sabor, etc. Y, sin embargo, esto simple, el germen, no es el árbol mismo; esta diversidad aún no existía. Es esencial saber esto: que hay algo que contiene una diversidad en sí, pero la cual aún no existía por sí. Un ejemplo aún más importante es el Yo. Cuando yo digo: Yo, esto es enteramente simple, lo universal abstracto, lo común a todos; cada uno es un Yo. Y, no obstante, éste es el reino múltiple de las representaciones, de los impulsos, de los deseos, de las inclinaciones, de los pensamientos, etc. En este simple punto, en el Yo, está contenido el todo. Es la fuerza, el concepto de todo aquello que el hombre desarrolla de sí. Según Aristóteles, se puede decir que en lo simple que es en sí. en la dynamis, potencia, en la aptitud, está contenido todo lo que ha de desarrollarse. En la evolución no puede descubrirse ninguna otra cosa que lo que existe ya en sí. El germen es el concepto de la planta; si lo partimos, encontramos en él solamente un punto de partida. De él se origina la planta. El es activo, y la actividad consiste en que él produce la planta. La planta es precisamente sólo esta vida que es la planta. Lo que permanece sin vida, sin movimiento, es la madera. El convertirse en madera es la muerte. Pero la planta, en cuanto planta real, es el continuo producirse, el producirse a sí misma. Ha realizado un curso de vida si es capaz de producir de nuevo un germen. El germen está dotado de toda la formación de la planta; la fuerza y lo producido es una y la misma cosa. No se descubre ninguna otra cosa que lo que ya existía. Esta unidad del punto de partida, de lo que se mueve, y de lo producido es lo esencial que ha de afirmarse aquí.

b) La existencia (Dasein)

Lo segundo es que lo en sí, lo simple, lo envuelto, se desarrolla, se desenvuelve. Desenvolverse quiere decir: ponerse, entrar a la existencia, existir como algo distinto. Por de pronto, se ha diferenciado en sí y existe sólo en esta simplicidad o neutralidad, como el agua que es clara y transparente y, sin embargo, contiene tantos elementos físicos y químicos, tantas posibilidades orgánicas en sí. Lo segundo es también que la existencia está en relación con otras cosas, que existe como algo diferente. Es una y la misma cosa o más bien uno y el mismo contenido, ya exista en sí, envuelta, ya exista desenvuelta o como algo desarrollado. Es solamente una diferencia de la forma; pero de esta diferen cia depende todo.

El otro lado digno de notar, además, es que, mientras que el germen se desarrolla hacia el germen, entre el punto de partida y el punto final se encuentra el medio; éste es la existencia, este ser otro, la evolución, el desarrollo como tal, el cual se concentra entonces de nuevo en el simple germen. Todo lo que es producido, la planta entera, se encuentra ya envuelto en la fuerza del germen. La forma de la porción singular del todo, todas estas determinaciones diferentes, las cuales yacen en la formación del germen, dan solamente el desarrollo, la existencia. Esto se ha de afirmar. Del mismo modo existe oculto en el alma del hombre, en el espíritu humano, todo un mundo de representaciones. Estas representaciones están como envueltas en el yo enteramente simple. Así, solamente, caracterizo yo al germen; pero todas estas representaciones se desarrollan hacia fuera y vuelven de nuevo al Yo. Esto es el movimiento de la idea, de lo racional. Nuestro esfuerzo para reunir de nuevo esta cantidad de representaciones en esta unidad, en esta idealidad, esto es nuestra actividad espiritual; así como la racional en general se ha de comprender segú n su determinació n fundamental como esto; para duplicar el concepto, para volverlo a su simplicidad y conservarlo en ella. Lo que nosotros llamamos Existencia (Dasein, Existenz), que es así un muestrario del concepto, del germen, del Yo. En la Naturaleza hay algo puesto de manifiesto; toda determinación parece existir como separada una de otra, como particular.

A la existencia en la conciencia, en el espíritu, llamamos saber, concepto pensante. El espíritu es también esto: traer a la existencia, es decir, a la conciencia. Como conciencia en general tengo yo un objeto; puesto que yo existo y aquél está frente a mí. Pero en tanto que el Yo es el objeto del pensar, es el espíritu precisamente esto: producirse, salir fuera de sí, saber lo que él es. En eso consiste la gran diferencia, que el hombre sabe lo que él es; luego, en primer lugar, él es real. Sin esto la razón, la libertad, no son nada. El hombre es esencialmente razón; el hombre, el niño, el culto y el inculto, es razón; o, más bien, la posibilidad para eso, para ser razón, existe en cada uno, es dada a cada uno. Y, pese a ello, la razón no ayuda nada al niño, al inculto. Es sólo una posibilidad, aunque no una posibilidad vacía, sino una posibilidad real y que se mueve en sí. Solamente el adulto, el formado, sabe por la educación lo que él es. La diferencia es solamente que la razón existe allí solamente como aptitud, en sí, pero aquí existe explícitamente, ha pasado de la forma de posibilidad a la existencia. Así, por ejemplo, decimos que el hombre es racional, y distinguimos muy bien entre el hombre que ha nacido solamente y aquel cuya razón educada está ante nosotros. El niño es también un hombre, pero aún no existe la razón en él; no sabe ni hace nada racional. El niño tiene la aptitud de la razón, pero ella aún no existe para él. Así es esencial hacer, por eso, que aquello que el hombre es en sí, llegue a ser por él; y solamente en cuanto este ser por sí tiene por su parte realidad, es en cualquier forma lo que quiere. Esto puede ser expresado también así: lo que es en sí, tiene que convertirse en objeto para el hombre, llegar a la conciencia; así llega a ser para él y para sí mismo. De este modo, el hombre se duplica. Una vez él es razón, es pensar, pero en sí; otra él piensa, él convierte este ser, su en sí, en objeto del pensar. Así es el pensar mismo objeto, luego objeto de sí mismo, entonces el hombre es por sí. La racionalidad produce lo racional, el pensar produce los pensamientos. Lo que el ser en sí es, se manifiesta en el ser por sí. Si ahora reflexionamos sobre ello, es el hombre que era en sí racional y convierte esto en objeto, sin haber ido más allá, como era al principio. Lo que el hombre trae ante sí, es él, en sí. Lo en sí se conserva, permanece lo mismo; no da por resultado ningún contenido nuevo. Esto parece ser una duplicación inútil; sin embargo, es la diferencia, que yace en estas determinaciones, enteramente monstruosa.

Todo conocer, aprender, visión, ciencia, incluso toda actividad, no tiene ningún otro interés que aquello que es en sí, en lo interior, manifestarse desde sí, producirse, transformarse objetivamente. Como explicación, puede remitirse también a las cosas naturales. En esta diferencia se descubre toda diferencia en la historia del mundo. Los hombres son todos racionales; lo formal de esta racionalidad es que el hombre sea libre; ésta es su naturaleza, esto pertenece a la esencia del hombre. Y, no obstante, ha existido en muchos pueblos la esclavitud y en algunos aún existe; y los pueblos están contentos. Los orientales, por ejemplos, son hombres, y, como tales, libres en sí; pero a pesar de eso no son libres, porque no tienen conciencia de la libertad, sino que les ha agradado todo despotismo de la religión y de las relaciones políticas. La diferencia total entre los pueblos orientales y los pueblos donde no domina el régimen de esclavitud es que éstos saben que son libres, que son libres por sí.

Los orientales son también en sí, pero no existen como libres. Esto constituye el enorme cambio de estado ocurrido en la historia universal, si el hombre es solamente en sí libre, o si él sabe que es su noción, su determinación, su naturaleza existir como individuo libre. El europeo sabe de sí, es objeto de sí mismo; la determinación que él conoce, es la libertad; se conoce a sí mismo como libre. El hom-
bre tiene a la libertad como su sustancia. Si los hombres hablan mal del conocer, es que no saben lo que hacen. Conocerse, convertirse a sí mismo en objeto (del conocer propio), esto lo hacen relativa mente pocos. Pero el hombre es libre solamente si él sabe que lo es. Se puede también, en general, hablar mal del saber, como se quiera; empero, solamente este saber libera al hombre. El conocerse es en el espíritu la existencia. Por lo tanto, esto es lo segundo, ésta es sola la diferencia de la existencia (Existenz), la diferencia de lo separable. El Yo es libre en sí, pero también por sí mismo es libre; y yo soy libre solamente en tanto que existo como libre. 

c) El ser por sí
 

La tercera determinación es que lo que existe en sí, y lo que existe por sí, son solamente una y la misma cosa. Esto quiere decir precisamente evolución. Lo en sí que ya no fuera en sí, sería así otra cosa; por consiguiente, habría allí una variación, un cambio. En el cambio hay algo que llega a ser otra cosa. En la evolución podemos también, sin duda, hablar del cambio, pero este cambio debe ser tal que lo otro, lo que resulta, sin embargo, es aún idéntico con lo primero, de manera que lo simple, el ser en sí, no sea negado. Es algo concreto, algo distinto; pero, sin embargo, contenido en la unidad, en el sí primitivo. El germen se desarrolla así, no cambia; si el germen fuese cambiado, desgastado, triturado, no podría evolucionar. Esta unidad de lo Existente, lo que existe, y de lo que es en sí, es lo esencial de la evolución. Es un concepto especulativo, esta unidad de lo diferente, del germen y de lo desarrollado; ambas cosas son dos y, sin embargo, una. Es un concepto de la razón; por eso sólo todas las otras determinaciones son inteligibles. Pero el entendimiento abstracto no puede concebir esto; el entendimiento se queda en las diferencias, sólo puede comprender abstracciones, no lo concreto, ni el concepto. En la evolución está contenida al mismo tiempo la mediación; lo uno es solamente en tanto que se refiere a lo otro. Aquello que es en sí tiene el impulso para desarrollarse, para existir, para pasar a la forma de existencia; y la existencia existe por medio de la aptitud. Existe algo inmediato no real. Se ha hablado mucho en la época moderna del saber inmediato, del intuir, etc.; pero esto es sólo una mala abstracción unilateral. La filosofía tiene que ocuparse con lo real, con la comprensión conceptual. Lo inmediato es solamente lo irreal. En todo lo que se llama saber inmediato, etc., se da la mediación y es fácilmente demostrable. En cuanto es verdadero, contiene la mediación en sí, así como la mediación, sino es solamente abstracta, contiene en sí la inmediación (Unmittelbarkeit). El movimiento que constituye la realidad es el pasar de lo subjetivo a lo objetivo. Este paso es, en parte, simple, inmediato, pero también en parte no simple, sino un paso a través de muchas etapas.

Así el desarrollo de la planta de germen a germen. Las más bajas especies de plantas, por ejemplo, son hebras y nudos, y el paso es de semilla a semilla, de nudo a nudo o de bulbo a bulbo, luego inmediato. Pero el curso del germen de la planta a un nuevo germen es mediato. Durante el curso se encuentran las raíces, el tronco las hojas, las flores, etc. Luego éste es un ciclo desarrollado, mediato. Así hay también en el espíritu algo inmediato como intuición, percepción, creencia, algo otro, pero mediato por el pensar. Hay que notar ahora que en este ciclo de la evolución existe una sucesión ordenada. Raíces, tronco, ramas, hojas y flores, todos estos estados son distintos unos de otros. Ninguna de estas existencias es la verdadera existencia de la planta (sino que ellas son solamente recorridas), porque estas existencias son situaciones pasajeras, siempre repitiéndose de las cuales una contradice a las otras. Cada existencia de la planta es refutada por las otras. Es preciso poner de relieve aquí esta refutación, este comportamiento negativo de cada uno de estos momentos para con los otros; pero, al mismo tiempo, tenemos también que asirnos a la única vitalidad de la planta. Esta unidad, esta simplicidad, permanece a través de todas las situaciones. Todas estas determinaciones, todos estos momentos, son sencillamente necesarios y tienen por finalidad el fruto, el producto de todos estos momentos, y el nuevo germen. Si resumimos esto, tendremos una única vida, la cual, por lo pronto, está envuelta; pero después entra a la existencia y, separa damente, a la multiplicidad de las determinaciones, las cuales, como los distintos grados, son necesarias; y, juntas de nuevo, constituyen un sistema. Esta representación es una imagen de la historia de la filosofía.

El primer momento era lo en sí de la realización, lo en sí del germen, etc.; el segundo es la existencia, aquello que resulta; así, es el tercero la identidad de ambos, más precisamente, ahora, el fruto de la evolución, el resultado de todo este movimiento; y a esto llamo yo abstractamente el ser por sí. Es el ser por sí del hombre, del espíritu mismo; pues la planta no tiene ser por sí, sino en tanto que hablamos un lenguaje que se refiere a la conciencia. Solamente el espíritu llega a ser verdadero por sí, idéntico consigo mismo. El germen es lo simple, lo carente de forma; poco se puede ver en él. Pero posee el impulso a desarrollarse; no puede detenerse, ser solamente en sí.

El impulso es la contradicción para ser en sí y, sin embargo, no debe ser. La contradicción impulsa al existente en sí a separarse; el germen se pone como existencia diferenciada desde sí mismo. Pero aquello que resulta, lo múltiple, lo diverso, no es otra cosa que lo que ya existía en aquella simplicidad. En el germen está ya contenido todo, verdad es que envuelto, ideal, indeterminado, indiferenciado. En el germen está ya determinado que las flores deben contener forma, color, olor, etc. El germen se desarrolla a sí mismo, se pone a sí mismo. Ahora la perfección de este surgir va tan lejos como el en sí. Se pone un fin, tiene una limitación, una finalidad, pero un fin determinado de antemano, no casual: el fruto. Y en el fruto está lo esencial para convertirse de nuevo en germen. El germen tiene también por finalidad producirse a sí mismo, retornar de nuevo a sí mismo.

Lo envuelto, el existente en sí, también está perfectamente determinado en sí, se separa y, después, vuelve de nuevo a reunirse a la primera unidad. En la existencia natural, por cierto, sucede que aquello que ha comenzado, esto subjetivo y después existente, y lo que produce el fin, la conclusión, el fruto, como semilla, son dos individuos. El germen es un individuo distinto del fruto, del nuevo germen. En la existencia natural se da también la duplicación en dos individuos; o ella tiene que romper el resultado aparente en dos individuos, pues por el contenido ellos son el mismo. También en lo animal sucede así: los hijos son individuos diferentes que los padres, aunque de la misma naturaleza. Por el contrario, en el espíritu ocurre otra cosa; precisamente porque el espíritu es libre, coinciden en él el comienzo y el fin. El germen se convierte en lo diferente, y de nuevo se recoge en la unidad; pero esta unidad no le favorece de nuevo. Sin duda, también en el espíritu existe duplicación, pero lo que aquí es en sí, llega a ser por sí (él). El fin retrocede a su principio; llega a ser por el comienzo y no por ninguna otra cosa; y así el espíritu llega a ser por sí mismo. El fruto, en cuanto semilla, no es para el primer germen, sino para nosotros el mismo contenido; el fruto no es por el germen, ni él es por sí. Solamente en el espíritu sucede que, entretanto que existe por otro, existe allí por sí. El espíritu convierte su en sí en objeto por sí y se hace así el objeto mismo, se junta con su objeto en uno. De este modo es el espíritu en sí mismo en su otro. Lo que el espíritu produce, su objeto, es él mismo; él es un desembocar en su otro. El desarrollo del espíritu es un desprendimiento, un desplegarse, y por eso, al mismo tiempo, un desahogo. Esto es el concepto de desarrollo, un concepto enteramente universal. Esto es la vitadlidad, el movimiento en general.

La vida de Dios en sí misma, la universalidad en la Naturaleza y en el espíritu, es la evolución de todo lo viviente, de lo más bajo como de lo más alto. Es un diferenciarse, un traer a la existencia, un ser por otro y un permanecer idéntico consigo mismo. Es la eterna procreación del mundo, en forma diferente del Hijo, el eterno regresar del espíritu a sí mismo —un movimiento absoluto que, al mismo tiempo, es absoluto reposo—, el eterno mediar consigo. Este es el ser consigo de la idea, la potencia para regresar a sí, para fusionarse con el otro y tener a sí mismo en el otro. Esta potencia, esta fuerza para ser en lo negativo de sí mismo consigo, es también la libertad del hombre. Este ser consigo, este desahogo del espíritu, puede ser declarado como su finalidad más elevada. Lo que sucede en el cielo y en la tierra sucede solamente para arribar a esta finalidad. Es la eterna vida de Dios encontrarse a sí misma, devenir por sí, fusionarse consigo misma. En esta promoción se da una enajenación, una desunión; pero es la naturaleza del espíritu, de la idea, enajenarse (alienarse), para volver a encontrarse de nuevo.

Precisamente este movimiento es lo que se llama libertad pues ya de una manera extrínsecamente especulativa decimos: es libre quien no depende de un otro, el que no sufre ninguna autoridad, lo que no se halla implicado en otro. El espíritu, en tanto que vuelve a sí mismo, logra ser como espíritu más libre. Este es su designio absoluto, su designio más elevado. El espíritu hace verdadero su dominio, su verdadera convicción propia. Por eso se excluye que el espíritu alcance su finalidad en ningún otro elemento, llegue a esta libertad, más que en el pensar. En el intuir tengo yo siempre otra cosa por objeto, el cual sigue siendo otro; existen objetos que me determinan. Del mismo modo en el sentimiento: me encuentro determinado, no soy libre en él; puesto que soy determinado, no me he puesto; y aunque tengo conciencia de este sentimiento, sin embargo, sé solamente que siento algo, que estoy determinado. Tampoco en el querer soy por mí mismo: tengo ante mí determinados intereses; éstos son, sin duda, mis objetivos, pero, no obstante, estos objetivos contienen siempre algo opuesto a mí, algo que es para mí un otro, por el cual yo estoy determinado de una manera natural. En todos estos casos no soy perfecto en mí. Solamente el pensar es la esfera donde toda alienación es eliminada y donde el espíritu es absolutamente libre, es en sí mismo. Alcanzar este fin es el interés de la idea, del pensar, de la filosofía (George Hegel 1805: 39-51).

Objeto del materialismo histórico

Toda ciencia su propio objeto de estudio. Por ejemplo, la lingüística estudia el lenguaje como fenómeno social, la función de la lengua en las sociedades,V etc. Pues bien, el materialismo histórico es la ciencia de las leyes generales que rigen el desarrollo de la sociedad. Mientras que la Economía Política, el Derecho, el Arte,V estudian diferentes aspectos concretos de la sociedad, el materialismo histórico estudia las leyes de desarrollo en su conjunto. El materialismo histórico tiene en cuenta cada una de las ciencias sociales y estudia los nexos entre ellas (cómo se relacionan), así como el carácter de las mismas (cuál es prioritaria, de cuál dependen las demás).

Por ejemplo, las relaciones de producción son objeto de estudio de la Economía Política. A su vez, las formas de Estado son objeto de estudio del Derecho. Con estas dos ciencias, podríamos decir únicamente de un país, por ejemplo, que es una monarquía autoritaria y que su modo de producción es capitalista. Pero gracias al materialismo histórico, podemos ver las relaciones que tiene su modo de producción con la forma de Estado y descubriríamos que el elemento fundamental son las relaciones de producción (base) y que la forma de Estado depende de ellas (superestructura). No sólo eso, el materialismo histórico analiza las realidades (por ejemplo, la realidad de ese país en la actualidad) no como modelos terminados, sino como fruto de un proceso de evolución histórica. El materialismo histórico nos explicaría que en el país del ejemplo anterior, el retraso de sus relaciones de producción (por ejemplo, predominio de los monopolios extranjeros) es la razón por la que el capitalismo sólo se puede mantener en el poder bajo formas autoritarias de gobierno.

El materialismo histórico analiza, por tanto, la realidad en sentido histórico. Es decir, no hace fotografías estáticas de la realidad, sino que además de explicarnos cómo es la realidad actual, desentraña cómo ha llegado a ser así y cuáles son los elementos fundamentales sobre los que está edificada. El materialismo histórico sirve para conocer las causas reales y las fuerzas motrices de los acontecimientos históricos. Pero todo esto no tiene ningún sentido si lo alejamos de la práctica. El materialismo histórico no es ciencia para hacer meros ejercicios teóricos sino que debe servir como guía para la acción (Colección de jóvenes comunistas 1996: 05).

Calendario de fechas conmemorativas UMSS 2018

EL marco teórico y la hipótesis de la investigación

En primera instancia, la palabra 'marco' nos da la idea de límite o contención ¿Por qué una investigación tiene un marco y cuál es su función? Para responder estas preguntas debemos retomar algunas afirmaciones hechas en el capítulo anterior. Un investigador establece un problema de investigación a partir de un recorte de la realidad. Ese recorte es necesario por razones metodológicas: no es posible proponer un tema de investigación que abarque todos los aspectos de la realidad. Para poder establecer el problema debemos recorrer un camino que va desde lo más general (expresado en el área temática) hasta lo más particular (expresado en el problema).

Pero el marco teórico no sólo explícita los límites de la investigación. El problema que plantea el investigador es tal o tiene sentido dentro de un contexto determinado. Este contexto determinado es la interpretación que el investigador hace de toda la realidad en la que acaba de recortar el tema específico. Este esquema de interpretación de la realidad es el lugar teórico desde el cual el científico social toma, por ejemplo, el vocabulario para describir el tema, el objeto de estudio, las categorías de análisis, etcétera. En consecuencia, el marco teórico es la parte de la investigación en la que el científico social explícita básicamente cuatro cosas: 

cómo es la realidad en la que se inscribe ese problema que ha recortado;

cuál y cómo es el problema;

qué elementos intervienen en él;

cuál es la respuesta posible para ese problema.

Cuando el investigador establece el marco (teórico) de su trabajo vuelve a incluir el problema dentro de una interpretación del contexto más general en el que ese problema tiene sentido. Cuando planteó el problema hizo un recorte. Por medio del marco teórico explicará cómo entiende él la realidad en la que el problema está incluido, cómo entiende el problema y justifica el recorte que ha realizado.

¿Por qué el marco es teórico? 

El marco es teórico porque la realidad y el objeto de estudio se explican desde alguna perspectiva teórica particular elegida por el científico, no meramente a partir de datos empíricos. La aproximación que el investigador hace en esta instancia es principalmente teórica. El investigador puede incluir, a modo de adelanto, ciertos datos empíricos que apoyan su visión teórica. Pero este tipo de datos se trabajará con más intensidad en otras fases del proceso de investigación, ya que esta fase no tiene que ver todavía con la búsqueda de datos que le permitirá poner a prueba su idea. El marco teórico contiene una descripción conceptual del objeto de estudio y del problema, la descripción teórica de los conceptos y de las categorías que utilizará en su investigación. Esta aproximación teórica al problema es una aproximación general, que lo encuadra. El marco teórico es la parte de la investigación en la que el científico cuenta o explícita su paradigma de investigación. Cuenta y explícita desde una teoría cómo ve la realidad, cómo ve el problema y cuáles son los factores relevantes en él. De esta manera deja planteados los parámetros dentro de los cuales está interpretada la realidad. Cuando el investigador explícita el marco teórico es como si contara con qué tipo de anteojos está viendo la realidad y, dentro de esa realidad, el aspecto que le resulta problemático. 

¿Por qué es necesaria esta parte de la investigación?

Porque el investigador tiene que poder comunicar a los otros miembros de la comunidad científica cómo está pensando la realidad en la que detectó el problema, cuáles son los elementos teóricos que considera importantes dentro del planteo de ese problema y cómo los relaciona. Es necesaria porque es la oportunidad que tiene el investigador de exponer y explicar los supuestos de su investigación.

Los componentes del marco teórico 

Básicamente el marco teórico contiene tres niveles de información:

a) el más alto, que incluye componentes de teorías generales (que enmarcan el tema) y elementos teóricos particulares relativos a la investigación que se realiza;
b) el del nivel intermedio, de la información empírica secundaria o indirecta proveniente de distintas fuentes (revistas, periódicos, archivos, informes, trabajos de otros investigadores, etc.);
c) el nivel más bajo, el de la información empírica primaria o directa que, en el caso en que sea posible y necesario según el tipo de investigación, reúne el mismo investigador.
Los tres niveles, en el desarrollo de la investigación, se manej an simultáneamente. Veamos con un poco más de detalle cada uno de ellos.
a) El nivel más alto de teoría. 

La mayoría de las veces las investigaciones se desarrollan sobre labase del trabajo que ya han realizado otros científicos. En el marco teórico el investigador deberá exponer brevemente el conjunto de conocimientos teóricos que ya existen sobre dicho tema (demostrando así que tiene conocimiento de lo que se suele llamar el estado de la cuestión). El investigador tendrá que aclarar cuáles de los conocimientos de este conjunto son los que él toma como supuestos de su investigación (es decir, sobre la base de cuáles orientará la búsqueda de una solución para el problema) y por qué los considera adecuados. Podrá incluir también otros conocimientos sobre el tema con los que no esté de acuerdo y aclarar los motivos de su discrepancia. Dentro de este nivel también será necesario incorporar la definición teórica de los conceptos implicados en la investigación, delimitando así sus respectivos significados. La definición de conceptos es importante porque un mismo concepto puede utilizarse de diferentes maneras en investigaciones distintas.

b) El nivel de la información empírica secundaria. 

En una investigación la información empírica es secundaria o indirecta cuando el científico social toma datos que otros han recogido para sus propias investigaciones. Estos datos que otros han reunido para apoyar sus respuestas a los problemas que se han planteado suelen estar disponibles en distintos medios que se denominan fuentes de información. Estos resultan muy útiles porque permiten que los investigadores no tengan que comenzar su trabajo siempre de cero.
c) El nivel de la información empírica primaria.
Este nivel de información no siempre estará presente en una investigación. Como veremos hacia el final de este capítulo, su presencia o ausencia dependerá del tipo de diseño de investigación que se haya elegido. Si el científico social ha reunido información empírica por sí mismo, deberá hacer una referencia general a la misma en el marco teórico.

El marco teórico de nuestra investigación 

Apliquemos lo visto en el punto anterior a la investigación que estamos utilizando como ejemplo: la de las causas de los cambios producidos en las pautas alimentarias argentinas durante la última década.
a) En el nivel de la infonnación teórica general deberíamos incluir la definición que vamos a utilizar de los conceptos presentes en nuestra investigación. Por ejemplo, deberíamos definir qué entendemos por 'pauta alimentaria', por 'dieta' y por 'salud'. Tendríamos que delimitar y definir también los sectores sociales que vamos a estudiar y aquello que entendemos por situación socioeconómica. Pero como no se trata de hacer un vocabulario, esas definiciones tendrían que estar incluidas en una descripción general que mostrara cómo estos conceptos se relacionan entre sí. Dentro de este nivel también deberíamos incluir las opiniones de expertos en la materia indicando con cuáles estamos de acuerdo y con cuáles no. Podríamos hacer una breve reseña histórica de las pautas alimentarias en nuestro país antes del período abarcado por nuestra investigación.
b) En el nivel de la información empírica secundaria podríamos citar los datos empíricos presentados por distintos organismos e instituciones que se hayan ocupado de temas cercanos al de nuestro interés y que, por supuesto, sean relevantes para nuestra investigación. Por ejemplo, podríamos mencionar los de instituciones que realizan encuestas sobre los hábitos de compra en los supermercados u otros negocios; los de organismos oficiales o no oficiales que proporcionan datos con respecto a los niveles salariales de la población, a los de empleo/desempleo, etc.
c) Si en el transcurso de la investigación hemos recogido datos nosotros mismos, es deseable presentarlos en este contexto sintéticamente.  

En resumen, para formular el marco teórico, lo habitual es que el investigador realice un análisis del material bibliográfico existente sobre el tema y de las fuentes en general. Por medio de esta consulta bibliográfica podrá ponerse al tanto de lo desarrollado en la materia por otros investigadores. Además, seleccionará y clasificará los conceptos teóricos que va a emplear, elaborará definiciones y determinará los significados de esos conceptos. Junto con los enunciados teóricos, podrá incluir información empírica obtenida de otros estudios y relevante con respecto al problema.

Pero además deberá plantear el problema expresamente. Deberá incluir también la posible respuesta al mismo junto con un adelanto de cuáles serán los medios e instrumentos que le permitirán recoger los datos que apoyarán su respuesta al problema, si es que pretende reunir datos por sí mismo. De esta forma, respetando los niveles de información que detallamos antes, no sólo habrá demostrado la solidez de su conocimiento del tema sino que, además, pondrá al lector al tanto de qué podrá encontrar en el transcurso de la investigación. 

                                                                                          (Lorenzo y Zangaro 2002 49-56).

Manual contra la dominación simbólica

Karl Kraus!realiza un acto bastante heroico, que consiste en cuestionar el mismo mundo intelectual. Hay intelectua les que cuestionan el mundo, pero muy pocos son los que cuestionan el mundo intelectual. Esto se entiende si pensamos que, paradójicamente, resulta más arriesgado por que allí se hallan nuestras apuestas y porque los demás lo saben y se apresurarán en recordarlo en la primera ocasión, atacándonos con nuestros propios instrumentos de objetivación. Además, esto obliga a subir a escena -como se ve en los happenings de Kraus- y por lo tanto a compro meterse personalmente. Teatralizar nuestra acción, como hacía Kraus, dramatizar nuestro pensamiento, es algo muy distinto a escribir un artículo especializado que enuncia inabstracto cuestiones abstractas. Se requiere una suerte de coraje físico, quizás cierto exhibicionismo, talento actoral ydisposiciones que no están inscritas en el habitus académico. Pero también hace falta tomar riesgos, porque cuando uno se expone no sólo se compromete en el sentido banal -sartreano- del término, es decir en el terreno de las ideas políticas, sino que se involucra a sí mismo, en toda su persona y sus propiedades, y por consiguiente hay que estar preparado para recibir respuestas o choques. No se trata de leer ponencias, como en la universidad, sino de "exponerse", lo cual es muy distinto: los académicos exponen mucho en los coloquios, pero se exponen poco. Hay que atenerse a ataques personales -¿acaso Kraus no fue acusado de antisemitismo?-, ataques ad hominem destinados a destruir en su principio, en su integridad, su veracidad y su virtud a aquel que, mediante sus intervenciones, se erige en reproche viviente y es en sí mismo irreprochable.

¿Qué es eso tan terrible que hace Kraus para suscitar semejante furor? Todos los periódicos se pusieron de acuerdo en callar su nombre, aunque eso no lo protegió de la difamación. Lo esencial del programa krausiano reside en la siguiente frase: "E incluso si cada día no hice otra cosa que copiar y transcribir textualmente lo que hacen y dicen, me acusan de detractor". Esta fórmula espléndida enuncia lo que podríamos llamar la paradoja de la objetivación: ¿qué es ese mirar desde afuera, como un objeto o, como decía Durkheim, "como cosas", las cuestiones de la vida intelectual de la que uno forma parte, rompiendo el vínculo de complicidad tácita que se tiene con ellas y suscitando la gitación de las personas así objetivadas y de todos aquellos que se reconocen en ellas? ¿Cómo funciona esa operación que consiste en volver escandalosa alguna cuestión que ya se vio, se leyó, que se ve y se lee todos los días en los periódicos? Volcar en el papel y mostrar, hacer público lo que generalmente sólo se dice en el secreto del murmullo, a media voz, como las pequeñas naderías de la vida universitaria, editorial o periodística, conocida por todos y al mismo tiempo censurada; presentarse como garante en persona y responsable de su autenticidad es quebrar la relación de complicidad que une a todos los que forman parte del juego; es suspender el vínculo de connivencia, complacencia e indulgencia que entablan unos con otros, a título de revancha, y que constituye el fundamento ordinario de la vida intelectual. Es arriesgarse a parecer un grosero indecente que pretende reunir simples chismes malévolos en un discurso supuestamente digno y sabio o, lo que es peor, un entregador. 

Si el recurso de la cita objetivante es inmediatamente señalado y denunciado, es precisamente porque allí se ve una manera de señalar y denunciar. Pero en el caso particular de Karl Kraus los denunciados son los que comúnmente denuncian. En términos más universales, Kraus objetiva a los dueños del monopolio de la objetivación pública. Revela el poder -y el abuso de poder- haciendo volver ese poder contra aquel que lo ejerce, simplemente por una simple estrategia de mostración. Enseña el poder periodístico enfrentándolo con el poder que el periodismo ejerce cotidianamente contra nosotros.

Los periodistas despliegan todos los días ese poder de construcción y constitución de la difusión masiva, por el hecho de publicar o no publicar los temas que surgen hablar de una manifestación o dejarla en silencio, dar cuenta de una conferencia de prensa o ignorarla, resumir de modo fiel o inexacto, deforme, favorable o desfavorable o incluso por el hecho de colocar títulos y leyendas o etiquetas profesionales más o menos arbitrarias, por exceso o por defecto -por ejemplo, la etiqueta de "filósofo"-, por el hecho de transformar en un problema algo que no lo es, o viceversa. Pero pueden ir mucho más lejos, con total impunidad, respecto de las personas o de sus actos.

Podríamos decir, sin exagerar, que poseen el monopolio de la difamación legítima. Las víctimas de las ofensas, en especial las que intentaron aportar pruebas a su favor, saben que no exagero. La cita y el collage consiguen atacar a los periodistas mediante una operación que ellos realizan cotidianamente. Se trata de una técnica irreprochable, ya que en cierta medida es sin palabras. Con todo, los intelectuales y los artistas no siempre están en condiciones de inventar técnicas semejantes. Y uno de los intereses de Kraus es ofrecer una suerte de manual del perfecto combatiente contra la dominación simbólica. Fue uno de los primeros en comprender en la práctica que hay una forma de violencia simbólica que se ejerce sobre los espíritus, manipulando las estructuras cognitivas. No resulta nada fácil inventar y mucho menos enseñar técnicas de self defense en este ámbito.

Karl Kraus ha sido también el inventor de una técnica de intervención sociológica. A diferencia del pseudo-artista que pretende hacer "arte sociológico" cuando en realidad no es ni artista ni sociólogo, Kraus es un artista sociológico que lleva a cabo intervenciones, "acciones experimentales", destinadas a revelar, develar y desenmascarar propiedades y tendencias ocultas del campo intelectual. Es también el efecto de ciertas coyunturas históricas que conducen a algunos personajes a traicionar lo que sus actos y escritos anteriores sólo manifestaban de un modo extremadamente velado; pienso por ejemplo en Heidegger y su discurso de rectorado. Kraus quiere desenmascarar sin esperar la ayuda de los eventos históricos. Para ello recurre a la "provocación", que lleva a la falta o al crimen. La virtud de la provocación consiste en que ofrece la posibilidad de "anticipar", tornando inmediatamente visible aquello que sólo la intuición o el conocimiento permiten presentir: las sumisiones y los conformismos ordinarios de las situaciones ordinarias anuncian las sumisiones extraordinarias de las situaciones extraordinarias. Jacques Bouveresse 2 hizo alusión al famoso ejemplo de las falsas peticiones, verdaderos happenings que permiten verificar leyes sociológicas. Kraus fabrica una falsa petición humanista, pacifista, sobre la cual inscribe la firma de viejos militaristas recientemente convertidos al pacifismo. (Imaginen por un instante lo que hoy podríamos armar con los revolucionarios de Mayo del '68 convertidos al neoliberalismo.) Sólo los pacifistas protestan contra la utilización de sus nombres, mientras que los demás no dicen nada, puesto que obviamente eso les permite hacer retrospectivamente lo que no hicieron cuando hubieran debido hacerlo. ¡Esto es sociología experimental!

Kraus despliega un cierto número de proposiciones sociológicas que son al mismo tiempo morales. (Aquí recuso la alternativa de lo descriptivo y lo prescriptivo.) Siente repulsión por las buenas causas y por quienes sacan provecho de ellas: en mi opinión, es un signo de salud moral enfurecerse contra quienes firman peticiones simbólicamente rentables. Kraus denuncia lo que la tradición llama fariseísmo. Por ejemplo, el revolucionarismo de los literatos oportunistas que -tal como él lo pruebason apenas el equivalente del patriotismo y de la exaltación del sentimiento nacional de otra época. Todo puede simularse, incluso el vanguardismo y la transgresión; los intelectuales que Karl Kraus parodia ya evocan a nuestros "intelectuales de parodia" -como los denomina Louis Pinto-, para quienes la transgresión -fácil, frecuentemente sexual- es la regla, así como todas las formas de conformismo del anticonformismo, de academicismo del antiacademicismo, que se han puesto tan de moda en el París mediático-mundano. Tenemos intelectuales astutos, incluso perversos, semiólogos convertidos en novelistas como Umberto Eco o David Lodge, artistas que introducen trucos cínicos, procedimientos inspirados en creaciones vanguardistas anteriores, como Philippe Thomas, que hace firmar sus obras por coleccionistas y que tarde o temprano será imitado por otro que hará firmar las suyas por los mismos coleccionistas. Y así sucesivamente, hasta el infinito. Kraus denuncia también todos los beneficios intelectuales ligados a lo que llamamos "envíos de ascensor" y a los mecanismos de la economía de los intercambios intelectuales. Prueba que la regla del toma y daca imposibilita cualquier crítica seria y que los directores de teatro no se atreven a rechazar una pieza de un crítico poderoso como Hermann Bahr, que de este modo puede encontrar un lugar en todas las salas.

Nosotros tenemos algo equivalente en los críticos literarios por los que los editores se pelean o a los cuales confían la dirección de una colección; podría dar ejemplos detallados de increíbles "envíos de ascensor" en los cuales pueden entrar en juego puestos universitarios. Si nos identificamos con Kraus es porque las mismas causas producen los mismos efectos. Los fenómenos observados por Kraus tienen su equivalente en nuestros días. En cuanto a saber por qué hay algunos -escritores, artistas de todos los países pero principalmente de Alemania- a los que nos interesa recordar a Kraus, eso es un tema más complicado. Ocupamos una posición y aquello que amamos está ligado a ella. Debemos tratar de comprender la perspectiva de Kraus dentro de su universo para percibir aquello que se parece a la nuestra. Tal vez intervenga el hecho de que fue un intelectual a la antigua, formado a la antigua, que se sintió amenazado por intelectuales nuevos: por un lado los periodistas, que en su opinión no eran más que la encarnación de la sumisión al mercado; por otro lado los intelectuales de burocracia, y de burocracia de la guerra, intelectuales de aparato, de partido, que en su batalla jugaron un rol importante. Contra él se presentaba la alianza de los apparatchiks y los periodistas. Y en eso también, mutatis mutandis, hay muchas analogías con la actualidad. Los límites entre el campointelectual y el ámbito periodístico estaban camino a desdibujarse y las relaciones de fuerza entre ambos campos se iban modificando, con el ascenso en número y en peso simbólico de los intelectuales "mercenarios", directamente sometidos a las restricciones de la competencia y el comercio. El hecho de que reivindiquemos a Kraus se vincula sin duda con una afinidad de humor. Pero podemos preguntarnos si acaso para ser mínimamente "moral" hay que estar de mal humor, sentirse mal en la propia posición, en el universo en que uno se encuentra y por lo tanto estar contrariado, asombrado o escandalizado por cuestiones que todo el mundo considera normales o naturales, y privado de los beneficios del conformismo que corresponden a quienes se acomodan espontáneamente. Pero la debilidad de Kraus -y de toda la crítica de humor-, es que no da cuenta de las estructuras; percibe los efectos, los señala con el índice, pero no aprehende su principio. No obstante, la crítica de los individuos no puede constituirse en una crítica de las estructuras y de los mecanismos -que permite convertir las malas razones del humor en la razón meditada y crítica del análisis. Con todo, el estudio de las estructuras no conduce a despojar a los agentes sociales de su libertad. Poseen una pequeña parte de ella, que puede aumentar a través del reconocimiento de los mecanismos en los cuales están inmersos. Por tal motivo, los periodistas se equivocan al tratar el análisis del periodismo como una "crítica" de éste, cuando en verdad deberían ver allí un instrumento indispensable para acceder al conocimiento de las restricciones estructurales en las que se encuentran.

La sociología no invita a moralizar sino a politizarse. Puesto que arroja luz sobre los efectos de estructura, esparce grandes dudas sobre la deontología y sobre todas las formas de pseudo-crítica periodística del periodismo, o televisiva de la televisión, que sólo son muchas de las tantas maneras de subir el rating y dormir tranquilo, dejando las cosas tal como estaban. De hecho, invita a los periodistas a encontrar soluciones políticas, es decir a buscar, en el mismo universo, medios para luchar con las herramientas de ese universo para dominar los instrumentos de producción, contra todas las limitaciones no específicas que se les imponen. Esto puede lograrse mediante la organización colectiva, creando -principalmente gracias a Internet movimientos internacionales de periodistas críticos y reemplazando la "deontología" verbal de la que todo el tiempo hablan algunos periodistas por una verdadera deontología de acción o de combate en y por la cual los periodistas denuncien como Kraus, en tanto periodistas, a los periodistas que destruyen la profesión (Bourdieu 2002: 51-58).

El intelectual y los poderes

[Entrevista con Christian Panier y Pierre Watte, 1 981.]

-¿Hay en el intelectual de izquierda algo que solo el pueda hacer en un movimiento social?

-La intervención del intelectual como quien da lecciones u opiniones con respecto a decisiones políticas es un papel al que confieso no adherir; no me sienta. Creo que Ia gente es lo bastante grande para decidir por si misma por quien votar. Si uno dijera: "Soy un intelectual y voto por el seiior Fulano; en consecuencia, es preciso que ustedes tambien voten por el", darla muestras de una actitud que es a mi juicio bastante sorprendente, una especie de jactancia del intelectual. En cambio, si un intelectual, por una serie de razones, estima que su trabajo, sus amilisis, sus reflexiones, su manera de actuar y de pensar las cosas pueden aclarar una situaci6n especifica, un dominio social, una coyuntura, y que el puede efectivamente hacer su aporte te6rico y pr.ictico a Ia cuesti6n, es posible entonces sacar consecuencias polfticas de ello tomando, por ejemplo, el problema del derecho penal, de lajusticia ... ; creo que el intelectual, si quiere, puede aportar a Ia percepci6n y Ia critica de esas cosas elementos importantes, de los que a continuaci6n se deduce con toda naturalidad, si Ia gente lo desea, una decision polftica determinada.

-A unque no se trate necesariamente de ser el bardo de una decision política o de llevar una bandera, y si bien la contribucion del intelectual en su especificidad permite acaso a la gente tomar decisiones politicas de manera mas ilustrada, to cierto es que en alg;unos momentos y con referencia a algunos problemas usted se comprometio o se compromete activamente. ¿Que pasa entonces con el vinculo entre la Juncion del intelectual que usted acaba de definir y ese compromiso mas concreto, mas inmerso en la actualidad?

-Lo que me impresion6 cuando era estudiante fue que por entonces se vivia en un clima muy marxista en que el problema del vinculo entre la teoria y Ia practica estaba decididamente en el centro de todas las discusiones te6ricas. Me parece que habia quizas una manera mas simple -diria mas inmediatamente practica- de plan tear como correspondia Ia relación entre la teoria y la practica, y era ponerla sin mas enjuego en Ia practica propia de cada uno. En ese sentido, podria decir que siempre quise que, en algun aspecto, mis libros fueran fragmentos de una autobiografia. Mis libros siempre fueron mis problemas personales con la locura, la prisi6n, la sexualidad.

En segundo Iugar, siempre me empeiie en que hubiera en mi y para mi una especie de ida y vuelta, de interferencia, de interconexión entre las actividades practicas y el trabajo te6rico o el trabajo histórico que bacia. Me parecia que mi libertad de remontarme alto y lejos en la historia seria mas grande si por otro lado sumaba a las cuestiones que planteaba el peso de ·una relación inmediata y contemporanea con Ia practica. Escribi El nacimiento de la clinica a raiz de haber pasado algún tiempo en los hospitales psiquiatricos. Empece a hacer una serie de cosas en las carceles y a continuaci6n escribi Vigilar y castigar. Tercera precauci6n que he tornado: en la epoca en que solo
bacia estos analisis te6ricos 0 hist6ricos en funci6n de preguntas que me habia hecho con respecto a ellos, siempre me empeiie en que ese trabajo te6rico no hiciese marcar el paso a una practica actual, y en que planteara interrogantes. Tomen, por ejemplo, el libro sobre la locura: su descripci6n y su analisis se detienen en los años 1814-1815. No era, pues, un libro que se presentara como critica de las instituciones psiquiatricas actuales, pero yo conocia el funcionamiento de estas lo suficiente para interrogarme sobre su historia. Me parece que hice una historia lo bastante detallada para que suscitara preguntas en la gente que vive actualmente en Ia institución.

-Con frecuencia, los interesados sienten que esas preguntas son otras tantas agresiones. ¿Qué efecto util conservan, entonces?

-No es culpa mia (o tal vez lo es en determinados niveles, en cuyo caso me alegra que así sea) que los psiquiatras hayan sentido el libro, lo hayan vivido verdaderamente como un ataque contra ellos. Conoci no pocas veces a psiquiatras que, al hablarme de mi libro, tenfan los nervios tan a flor de piel que, de manera muy significativa, lo calificaban -y en cierto sentido esto era bastante vindicador para mf, demasiado vindicador- de "elogio de Ia locura". Cuando decfan "elogio de Ia locura", no digo para nada que me tomaran por Erasmo, no habla razón alguna para ello. En realidad, lo tomaban como una especie de elecci6n en favor de los locos y contra ellos, cosa que no era de ninguna manera. Del mismo modo, el libro sobre las prisiones llega basta 1 840, y a menudo me dicen: ese libro constituye una acusaci6n tal contra el sistema penitenciario que despues de haberlo lefdo uno ya no sabe que hacer. A decir verdad, no constituye una acusación. Mi interes radica simplemente en decir a los psiquiatras o al perso nal penitenciario: ¿Son capaces de soportar su propia historia?

Dada esta historia y dado lo que ella revela en lo concerniente al esquema de racionalidad, el tipo de evidencia, los postulados, etc., ahora les toca jugar a ustedes". Y lo que me gustarfa es que me dijeran: "Venga a trabajar con nosotros ... ", en vez de escuchar a Ia gente, como a veces sucede, decirme: "Usted nos impide trabajar". Pero no, yo no les impido trabajar. Les hago una serie de preguntas. Tratemos ahora, juntos, de elaborar nuevos modos de crítica, nuevos modos de cuestionamiento; intentemos otra cosa. Esa es, pues, mi relaci6n con Ia teorfa y Ia pnictica.

-Ahora, tenemos la otra vertiente de la cuesti6n relativa a la funci6n del intelectual. Cuando usted hace ese trabajo comienza un analisis que no se ha hecho, es decir que pone en tela de juicio el poder politico dentro de una sociedad, en la que muestra que su funcionamiento no tiene toda la legitimidad que ese poder se arroga. Por mi parte, para esquematizar un poco la manera como lo percibo, me parece que en lo que se refiere al analisis de La locura, como al de la prisión y como al del poder en el primer volumen de la Historia de la sexualidad, usted frrepara una reinstauraci6n de lo politico como medio y no como fin. &cuerdo un texto de Myrdal, el escritor sueco, que decia: "¿Si estalla una Tercera Guerra Mundia? la culpa sera de los intelectuales como proveedores de la falsa buena conciencia comun ".

Con referencia a una frase como esta, ¿Percibe usted su obra como un aporte ala desmitificación del poder?

-No conocfa esa frase de Myrdal, que me parece a la vez muy bella y muy inquietante. Muy bella porque pienso, en efecto, que la buena conciencia comun provoca estragos en el orden de la politica, asi como en el orden de la moral. La suscribo, por lo tanto. Lo que me inquieta es que -con un poco de facilismo, me parece haga de los intelectuales los responsables de la situacion. Yo diria:

"¿Que es un intelectual si no aquel que trabaja para que los otros no tengan tanta buena conciencia?". En consecuencia, lo unico que podria decirse es que tal vez no hayan hecho demasiado bien su tarea. No me gustaria que la frase de Myrdal se entendiera en el sentido de "como intelectuales y porque son intelectuales, contribuyen a una buena conciencia comun".

-Era una denuncia.

-Entonces, si ese es su sentido, estoy completamente de acuerdo. Sin duda es eso, en efecto, y con respecto a puntos especfficos, lo que por mi parte trate de hacer. Curse mis estudios entre 1948 y 1952-1955; era una epoca en que la fenomenologia todavia tenia una posicion muy dominante en la cultura europea. El tema de la fenomenologia era, con todo, el de volver a interrogar las evi dencias fundamentales. Si bien me deslinde todo lo posible de ella, admito de buena gana -y esto se admite, claro esta, cuando uno empieza a tener algunos anos encima- que, en definitiva, no hemos salido de la pregunta fundamental que nos habia planteado el hecho mismo que constituia nuestra juventud. No solo no he salido de ella, sino que no he dejado de hacermela una y otra vez: "¿Lo obvio debe efectivamente ser obvio? ¿No hay que trastornar las evidencias, aun las mas pesadas?". Esto significa combatir nuestras familiaridades, no para mostrar que somos extranjeros en nuestro propio pafs, sino para mostrar cuan extranjero nos es este y basta que pun to todo lo que nos rodea, y que parece ser un paisaje aceptable, es de hecho el resultado de toda una serie de luchas, conflictos, dominaciones, postulados, etc. 

-Tal vez podriamos volver ahora a las cuestiones mas especificas sobre el poder y sobre la relaci6n subjetividad-sociedad. Con respecto al poder, mi pregunta, que seria la siguiente, esta bastante situada en la 6rbita de lo que decia Myrdal. &No habria que distinguir no solo poder y poder politico sino tambiin, dentro de la forma politica del poder, es decir de la concentraci6n prog;resiva del poder politico en el Estado, distinguir la base y la cima ? ¿No son Jucrz.as diferentes las que actuan en esos dos niveles? Freud decia que el instinto de muerte atormentaba a los Estados. Cuando vemos lo que pasa por el momento en la escena internaciona? nos damos cuenta, en efecto, de que la cumbre del Estado, incluso cuando se trata de uno tan pequeiio como el Vaticano, es una apuesta de vida o muerte. ¿No habria en este caso un tipo de explicaci6n complementaria en relación con el estudio de las germinaciones· que usted hace? ¿No se trataria de fenómenos diferentes?

-Creo que su pregunta es muy buena y muy importante. Cuando empece a interesarme de manera mas explfcita en el poder,. no era en absoluto para hacer de este algo asf como una sustancia o un fluido mas o menos malefico que se propagara por el cuerpo social y suscitara el interrogante de si venfa de arriba o de abajo. Quise simplemente desplegar una pregunta general que es: "¿Qué son las relaciones de poder?". El poder es en esencia relaciones; esto es, hace que los individuos, los seres humanos, esten en relación unos con otros, no meramente bajo Ia forma de Ia comunicación de un sentido, no meramente bajo Ia forma del deseo, sino tambien bajo cierta forma que les permite actuar los unos sobre los otros y, si se quiere, dando un sentido mas am plio a esta palabra, "gobemarse" los unos a los otros. Los padres gobiernan a los hijos, Ia amante gobiema a su amante, el profesor gobiema, etc. Nos gobernamos unos a otros en una conversacion, a traves de toda una serie de tacticas. Creo que ese campo de relaciones es muy importante, y esto es lo que quise plantear como problema.

¿Cómo se da esto, por medio de que instrumentos y -puesto que, en algún sentido, soy un historiador del pensamiento y las cien cias- que efectos tienen esas relaciones de poder en el orden del conocimiento? Ese es nuestro problema.

Un dfa utilice esta formula: "el poder viene de abajo". La explique de inmediato pero, por supuesto, como siempre ocurre en estos casos, aparece alguien que recorta Ia explicacion. Que entonces se convierte en esto: "El poder es una ruin enfermedad; no hay que creer que se sube a Ia cabeza; en realidad, comienza a trepar desde Ia planta de los pies". Como es obvio, no es eso lo que quise decir. Ya lo explique, ademas, pero vuelvo a Ia explicacion. Si Ia cuestion del poder se plantea, en efecto, en terminos de relaciones de poder, y se admite que hay relaciones de "gubernamentalidad" entre los individuos o en una muchedumbre -una red muy compleja de elias-, las grandes formas de poder en el sentido estricto de Ia palabra -poder politico, poder ideologico, etc.- estan necesariamente en ese tipo de relaciones, es decir, las relaciones de gobiemo, de conduccion, que pueden establecerse entre los hombres. Y si no hay cierto tipo de relaciones como esas, no pueden existir algunos otros tipos de grandes estructuraciones políticas.

En general, Ia democracia, si se Ia toma como forma política, solo puede existir de hecho si, en el nivel de los individuos, las familias -lo cotidiano, si se quiere-, las relaciones gubemamentales, se produce cierto tipo de relaciones de poder. Por eso una democracia no puede cuajar en cualquier parte. Cabe decir lo mismo con referenda al fascismo. Los padres de familia alemanes no eran fascistas en 1930, pero, para que el fascismo echara rakes, entre muchas otras condiciones -no digo que fueran las unicas-, era preciso ademas tomar en consideracion las relaciones entre los individuos, Ia manera como estaban constituidas las familias, la manera de impartirse Ia ensenanza; era preciso que se dieran unas cuantas condiciones como esas. Dicho esto, no niego en modo alguno Ia heterogeneidad de esas diferentes instituciones de gobierno, como podia llamarselas. Me refiero a que no podemos limitarnos a localizarlas en los aparatos de Estado o deducirlas integramente del Estado: la cuesti6n es mucho mas vasta (Foucault 2012: 159-165).

Universidad y política

a) Significado del apoliticismo 

Demagógicamente Banzer y sus seguidores hablan de una universidad “’apolítica”, sabemos que en parte alguna puede existir semejante fenómeno. Recalquemos que sólo la universidad ampliamente autónoma con referencia al poder estatal puede cumplir debidamente la función de propulsora de la cultura, de centro de confrontación de ideas, de crisol de formación profesional. Lo más valioso de esta universidad autónoma (docentes y alumnos) no puede ser apolítico, que significa hacerle el juego a la reacción, sino que, necesariamente, seguirá la política más avanzada.

La Ley Fundamental remendada habla de libertad ideológica y de cátedra al margen de la prédica partidista (Art. 120); lo que constituye una manera encubierta de oponerse a esa libertad. Las ideologías se encarnan en las agrupaciones políticas y reciben su prueba de fuego a través de la práctica diaria de los partidos. La confrontación de ideas conduce inevitablemente a la militancia partidista. Los estudiantes y profesores, de igual modo que los obreros, forman parte de la sociedad y diariamente se mueven en su seno, por esto es una arbitrariedad el impedir su afiliación partidista o castigarles por su militancia. La universidad “apolítica” es retardataria porque sigue la política reaccionaria del gorilismo. El Consejo Nacional de Educación Superior en su conjunto y los miembros de la jerarquía universitaria, cumplen el triste papel de colocar a la universidad boliviana detrás del fascismo gorila, realizando así una actividad política cavernaria. La lucha contra le libre difusión de las ideas aparece disfrazada como persecución de toda actividad partidista. Si hay libertad de cátedra y de investigación, quiere decir que cierta ideología ganará el control de la universidad, es esto lo que no quiere el gorilismo, porque en tal caso dejaría de ser instrumento de la contrarrevolución. Los artículos 141 y 145 de la Ley prohiben las acciones partidistas por parte de los organismos estudiantiles, que deberían dedicarse, para complacer al Consejo Nacional de Educación Superior y al general Hugo Banzer Suárez, a los deportes y a las fiestas sociales, y, cosa extraña, también declaran interdictas las huelgas y otras manifestaciones similares, bajo pena de expulsión (Art. 150) Es tiempo de reivindicar el derecho a la militancia política como inherente a la condición de ciudadanos de alumnos y profesores. Expulsar a un estudiante por sus actividades partidistas es tanto como expulsarlo por el delito de pensar.

b) Necesidad de la política 

En nuestra época de convulsión social, de hundimiento del imperialismo y de surgimiento de una nueva sociedad, la actividad más elevada y noble es la política, que descubre las leyes del desarrollo social y subordina a ellas la actividad diaria, a fin de facilitar su cumplimiento. La universidad autónoma tiene el alto destino de funcionar como laboratorio de la política revolucionaría y por esto se convierte en la peor enemiga de los gobiernos fascistas retardatarios. El apoliticismo -repetimos- es, ha sido y siempre será la careta que encubre la política reaccionaria. Unicamente al gorilismo puede interesarle engrillar al pensamiento y a la libre investigación. Unicamente el fascismo puede pretender destruirlas ideas y los libros, estrangular la libre expresión, con ayuda de fusiles y sayones. La universidad marginada de la transformación social, de la política, deja de ser escenario de investigación, de propagación de ideas, en una palabra, deja de ser universidad. Nos parece que está fuera de discusión el que los universitarios tienen la misión histórica de participar activamente en la transformación social, de hacer política militante.

Los sectores de izquierda y los simplemente democráticos incurren en un grueso error al no reivindicar la universidad política, al no reinvindicar el derecho de los universitarios a la militancia política. Cuando se trata de aplicar la ciudadanía a los universitarios no puede considerarse como disminuida o de segunda categoría. La ciudadanía en todo su vigor necesariamente debe permitir que la militancia partidista influencie en los destinos de la universidad boliviana. Las direcciones de
las casas superiores de estudio no son buenas o malas por sí mismas, depende de qué tendencia ideológica, política y partidista logre el control de ellas. La política expresada honesta y limpiamente tiene que traducirse en lucha partidista. Sólo los que alientan ambiciones turbias pueden ocultar su lucha por imponer determinadas ideas en la universidad, que necesariamente debe concluir como predominio partidista.

c) Represión y política reaccionaria 

Una desusada represión le permite al gorilismo acomodar la universidad a su política reaccionaria, proimperialista y antinacional, a sus mezquinos intereses; rebajarla hasta su chatura, convertirla en antípoda de la cultura. La represión no va sola, está condimentada con el demagógico apoliticismo. El apoliticismo banzerista es sinónimo de destrucción de la universidad, de estrangulamiento del pensamiento libre. La abierta proclamación de la política en la universidad significa la lucha por la reconquista de la autonomía, de la cátedra libre y de la investigación sin cortapisas. La universidad convertida en comisaría y cárcel ha dejado de ser centro de estudio y la difusión de las ideas, ha concluido siendo estrangulada por la disciplina de cuartel.

d) Universidad y lucha de clases

El slogan fascista de colocar a la sociedad y sus instituciones al margen de la lucha de clases busca únicamente servir a la burguesía y al imperialismo, maniatar a la mayoría nacional para que sea más cómodamente explotada y oprimida. Hemos nacido y vivimos en una sociedad profundamente escindida en clases sociales antagónicas, dividida entre pobres y ricos, entre explotados y explotadores, entre países atrasados y metrópolis imperialistas. No hemos inventado la lucha de clases (la lucha por el destino de la plusvalía, la lucha entre la producción social y la apropiación individual, la lucha entre el capital financiero que explota y oprime a los países atrasados y éstos que luchan por la liberación nacional), nos ha sido impuesta autoritariamente por la sociedad y por el grado de desarrollo al que han llegado las fuerzas productivas. Para un estudioso sería insensato limitarse a negar esta realidad, en lugar de poner del descubierto sus leyes y actuar conforme a ellas.

La universidad está modelada por la lucha de clases, incluso cuando tiene la desgracia de caer bajo la bota gorila. Nadie intenta caricaturizar la lucha de clases dentro de las aulas y menos superponer a la lucha entre proletariado y burguesía el choque cotidiano entre profesores y alumnos. En este último caso, los estudiantes pelean contra la estupidez de algunos docentes y eso es todo. La suerte misma de la universidad está determinada por el camino que recorre la lucha de clases, la lucha que libran el proletariado y la burguesía buscando arrastrar detrás de sí a la inteligencia pequeño burguesa. Cuando el gorilismo se impone utilizando la brutalidad, quiere decir que la burguesía ha jugado una de sus cartas bravas en su empeño por alinear a la universidad detrás de su política contrarrevolucionaria.

El partido revolucionario de la clase obrera no tiene porque ocultar su propósito de ganar a lo más valioso del universitariado para sus posiciones. La justificación histórica de la autonomía radica en que permite convertir a la universidad en un baluarte de lucha contra los gobiernos reaccionarios y contra el imperialismo. Sabemos perfectamente que si la avanzada universitaria se alista detrás del proletariado se habrá dado un paso hacía adelante en el camino de la revolución. La universidad autónoma, para ser palanca de transformación social debe subordinarse a la ideología revolucionaria del proletariado (Lora 1980: 83-85).

La sociología de la dominación en el contexto de la obra de Max Weber

La inquietud por explicar el ejercicio del poder y la dominación social constituye una preocupación constante en el pensamiento de Max Weber. Sus planteamientos sobre la toma de decisiones y sobre los motivos que sustentan las diversas formas de autoridad se encuentran desarrolladas tanto en Economía y sociedad como en los escritos políticos y los estudios de las grandes religiones universales.

De allí que, lejos de compartir la frecuente compartimentación temática que se ha hecho de estas obras —entre los intereses políticos y su sociología política por un lado, y entre la sociología política y la sociología religiosa, por el otro— el presente trabajo recurre a las diferentes fuentes rastreando ciertas concepciones sobre la organización política presentes en todas ellas. Para analizar el patrimonialismo nos proponemos adentrarnos en la sociología de la dominación en Weber concibiéndola no como una serie de estudios “aislados”, sino en relación con sus “otras sociologías”, específicamente la religiosa, la económica y la jurídica. Pensamos que únicamente mediante el estudio de estas cuatro perspectivas podremos comprender el significado de la sociología de la dominación en el contexto general de la obra de Max Weber y la forma en que las organizaciones políticas se vinculan con las otras esferas de la vida social.

Como mencionamos anteriormente, nuestras fuentes básicas serán los textos compendiados en Economía y sociedad y los estudios de Weber sobre religiones orientales (en particular los casos de China e India). En la evaluación de estos ensayos intentamos superar algunos errores de interpretación originados por la confusión de las fechas reales de redacción de los mismos. Por un lado, algunos autores como Reinhard Bendix[1] han afirmado equivocadamente que Economía y sociedad ocupa un lugar privilegiado por tratarse de la última obra de Max Weber en donde sus concepciones están más acabadas y elaboradas. Como contrapartida, otros estudiosos como F. H. Tenbruck aseveran que en Economía y sociedad Weber no alcanza a desarrollar la profundidad analítica que posteriormente se presenta en los estudios sobre religiones. Lejos de coincidir con cualquiera de estas lecturas, nosotros estamos de acuerdo con Jeffrey C. Alexander cuando explica que, en realidad, las preocupaciones políticas y religiosas de Max Weber están históricamente entrelazadas; la mejor evidencia de que así deben ser consideradas viene del propio Weber quien, en un documento escrito en 1915, señala que los estudios comparativos sobre religiones están planeados para aparecer como complemento al capítulo sobre el tema incluido en Economía y sociedad. Como hemos señalado, entre 1911 y 1913 Weber trabajó intensivamente en las secciones políticas e históricas de Economía y sociedad. Durante los cuatro años posteriores aparecerán sus monografías sobre la sociología comparativade las grandes religiones universales. En la última etapa de su vida, Weber continuó con sus estudios sobre religiones y paralelamente redactó ensayos políticos y dio cátedras sobre historia económica. Sus pláticas en Viena sobre el socialismo y el Estado se pronunciaron en 1918. Las lecciones compiladas en Historia económica general datan de 1919, mismo año de publicación del ensayo sobre la religión en China. En 1920 Weber añadió notas de pie de página a La ética protestante y redactó el ensayo sobre la racionalización histórica que se convertiría en la conocida “Introducción” a sus volúmenes sobre las religiones comparadas.

Pensamos que es válido buscar la continuidad de planteamientos en estas obras ya que en ellas la inquietud inicial weberiana por el capitalismo se ha extendido a una preocupación más amplia sobre el proceso de racionalización occidental en sus diferentes aspectos — político, religioso, artístico, etc.—.Por tratarse de trabajos redactados durante el periodo propiamente “sociológico” de Max Weber, el desarrollo de las categorías adquiere una generalización mayor que el que previamente tenían sus escritos históricos. Al respecto, algunos autores consideran que los “dos periodos” de la producción académica de Weber coinciden con la crisis nerviosa que sufrió de 1897 a 1902. Otros estudiosos como Wolfgang Mommsen afirman que este cambio de perspectiva en la obra de Max Weber se hace evidente en 1913 cuando el autor escribe una parte de la sociología de la dominación y el ensayo “Sobre algunas categorías de la sociología comprensiva”, que posteriormente se integrarán como diferentes secciones de Economía y sociedad. A partir de entonces, la mayoría de su producción deja de ser fundamentalmente una “historia de la cultura” para dar lugar a una sociología universal y sistemática. Por nuestra parte creemos que la diferenciación entre la “etapa histórica” y la “sociológica” de Weber nos es muy útil para distinguir como parte de la segunda las fuentes básicas de nuestro trabajo. El hecho de que en sus últimas obras Weber se preocupe por una mayor precisión conceptual con alcances generalizadores nos permite hacer un seguimiento de los significados de la terminología en el contexto de la teoría general del autor. Sin embargo, no nos interesa entrar en la polémica sobre las fechas precisas de la periodización porque ésta de ninguna manera debe interpretarse como una división drástica del pensamiento de Max Weber. Por el contrario, muchos de los temas que Weber trata en sus escritos históricos están presentes posteriormente en su obra sociológica —de hecho el interés por la cuestión patriarcal y patrimonial se remonta a sus primeras obras en que analiza las presiones económicas y psicológicas que impulsan a los junkers a explotar sus empresas y minar de este modo el viejo orden social. Es tan exagerado hablar de una ruptura que deslinda entre un “Weber joven” y un “Weber adulto”, como defectuoso afirmar que “no hay ninguna señal de una posible distinción, en el nivel metodológico, entre conocimiento histórico y conocimiento sociológico”. Por otro lado, el hecho de que tanto los estudios políticos como los religiosos correspondan al periodo propiamente “sociológico” de Weber no implica que éstos compartan estructuras similares, por el contrario, se trata de trabajos con características claramente distintivas. Mientras en Economía y sociedad —incluso en aquellas partes “cargadas de historia”— los conceptos adquieren una dimensión más general y sistemática, en los libros sobre China e India —por tratarse del análisis de casos concretos — la aplicación de las categorías sociológicas generales se hace en función de las circunstancias específicas.

Por la propia naturaleza de la obra las conceptualizaciones que han sido definidas con más claridad como “categorías sociológicas” —y que han sido difundidas como tales— son las que se encuentran en Economía y sociedad. En los estudios allí compendiados Weber explica sus tesis en torno a los diferentes tipos de dominación dedicando apartados específicos para las distintas modalidades de los mismos. De allí que la mayoría de los académicos interesados en el estudio de estas temáticas weberianas se centren fundamentalmente en este libro. Por razones similares, en el presente capítulo también acudiremos primordialmente a la “sociología de la dominación” desarrollada en Economía y sociedad recurriendo, en forma secundaria, a los otros ensayos arriba mencionados.

Antes de iniciar nuestro análisis conviene aclarar que, si bien es cierto que aceptamos cierta periodización que distingue entre la “fase histórica” y la “etapa sociológica” de los trabajos de Max Weber, consideramos que para estudiar esta última la selección temática y el criterio teórico-metodológico deben regir sobre las cuestiones histórico-cronológicas y biográficas. De allí que no nos preocupemos demasiado por distinguir entre las dos partes de Economía y sociedad dedicadas a la dominación escritas en diferentes años y empecemos este primer capítulo abordando la tipología weberiana a la luz de los enunciados que el propio autor expone en sus “escritos metodológicos” y que arrojan luz sobre la construcción de los conceptos y sus relaciones con la teoría general.

De la crueldad y la clemencia, y si es mejor ser amado que temido, o ser temido que amado

Paso a las otras cualidades ya cimentadas y declaro que todos los príncipes deben desear ser tenidos por clementes y no por crueles. Y, sin embargo, deben cuidarse de emplear mal esta clemencia, César Borgia era considerado cruel, pese a lo cual fue su crueldad la que impuso el orden en la Romaña, la que logró su unión y la que la volvió a la paz y a la fe. Que, si se examina bien, se verá que Borgia fue mucho más clemente que el pueblo florentino, que para evitar ser tachado de cruel, dejó destruir a Pistoya. Por lo tanto, un príncipe no debe preocuparse porque lo acusen de cruel, siempre y cuando su crueldad tenga por objeto el mantener unidos y fieles a los súbditos; porque con pocos castigos ejemplares será más clemente que aquellos que, por excesiva clemencia, dejan multiplicar los desórdenes, causas de matanzas y saqueos que perjudican a toda una población, mientras que las medidas extremas adoptadas por el príncipe sólo van en contra de uno. Y es sobre todo un príncipe nuevo el que no debe evitar los actos de crueldad, pues toda nueva dominación trae consigo infinidad de peligros. Así se explica que Virgilio ponga en boca de Dido: Res dura et regni novitas me talia cogunt Moliri, et late fines custode tueri.

Sin embargo, debe ser cauto en el creer y el obrar, no tener miedo de sí mismo y proceder con moderación, prudencia y humanidad, de modo que una excesiva confianza no lo vuelva imprudente, y una desconfianza exagerada, intolerable.
Surge de esto una cuestión: si vale más ser amado que temido, o temido que amado. Nada mejor que ser ambas cosas a la vez; pero puesto que es difícil reunirlas y que siempre ha de faltar una, declaro que es más seguro ser temido que amado. Porque de la generalidad de los hombres se puede decir esto: que son ingratos, volubles, simuladores, cobardes ante el peligro y ávidos de lucro. Mientras les haces bien, son completamente tuyos: te ofrecen su sangre, sus bienes, su vida y sus hijos, pues -como antes expliqué ninguna necesidad tienes de ello; pero cuando la necesidad se presenta se rebelan. Y el príncipe que ha descansado por entero en su palabra va a la ruina al no haber tomado otras providencias; porque las amistades que se adquieren con el dinero y no con la altura y nobleza de alma son amistades merecidas, pero de las cuales no se dispone, y llegada la oportunidad no se las puede utilizar. Y los hombres tienen menos cuidado en ofender a uno que se haga amar que a uno que se haga temer; porque el amor es un vínculo de gratitud que los hombres, perversos por naturaleza, rompen cada vez que pueden beneficiarse; pero el temor es miedo al castigo que no se pierde nunca. No obstante lo cual, el príncipe debe hacerse temer de modo que, si no se granjea el amor, evite el odio, pues no es imposible ser a la vez temido y no odiado; y para ello bastará que se abstenga de apoderarse de los bienes y de las mujeres de sus ciudadanos y súbditos, y que no proceda contra la vida de alguien sino cuando hay justificación conveniente y motivo manifiesto; pero sobre todo abstenerse de los bienes ajenos, porque los hombres olvidan antes la muerte del padre que la pérdida del patrimonio. Luego, nunca faltan excusas para despojar a los demás de sus bienes, y el que empieza a vivir de la rapiña siempre encuentra pretextos para apoderarse de lo ajeno, y, por el contrario, para quitar la vida, son más raros y desaparezcan con más rapidez.

Pero cuando el príncipe está al frente de sus ejércitos y tiene que gobernar a miles de soldados, es absolutamente necesario que no se preocupe si merece fama de cruel, porque sin esta fama jamás podrá tenerse ejército alguno unido y dispuesto a la lucha. Entre las infinitas cosas admirables de Aníbal se cita la de que, aunque contaba con un ejército grandísimo, formado por hombres de todas las razas a los que llevó a combatir en tierras extranjeras, jamás surgió discordia alguna entre ellos ni contra el príncipe, así en la mala como en la buena fortuna. Y esto no podía deberse sino a su crueldad inhumana, que, unida a sus muchas otras virtudes, lo hacía venerable y terrible en el concepto de los soldados; que, sin aquélla, todas las demás no le habrían bastado para ganarse este respeto. Los historiadores poco reflexivos admiran, por una parte, semejante orden, y, por la otra, censuran su razón principal. Que si es verdad o no que las demás virtudes no le habrían bastado puede verse en Escipión -hombre de condiciones poco comunes, no sólo dentro de su boca, sino dentro de toda la historia de la humanidad-, cuyos ejércitos se rebelaron en España. Lo cual se produjo por culpa de su excesiva clemencia, que había dado a sus soldados más licencia de la que a la disciplina militar convenía. Falta que Fabio Máximo le reprochó en el Senado, llamándolo corruptor de la milicia romana. Los locrios, habiendo sido ultrajados por un enviado de Escipión, no fueron desagraviados por éste ni la insolencia del primero fue castigada naciendo todo de aquel su blando carácter. Y a tal extremo, que alguien que lo quiso justificar ante el Senado dijo que pertenecía a la clase de hombres que saben mejor no equivocarse que enmendar las equivocaciones ajenas. Este carácter, con el tiempo habría acabado por empañar su fama y su honor, a haber llegado Escipión al mando absoluto; pero como estaba bajo las órdenes del Senado, no sólo quedó escondida esta mala cualidad suya, sino que se convirtió en su gloria. Volviendo a la cuestión de ser amado o temido, concluyo que, como el amar depende de la voluntad de los hombres y el temer de la voluntad del príncipe, un príncipe prudente debe apoyarse en lo suyo y no en lo ajeno, pero, como he dicho, tratando siempre de evitar el odio (Maquiavelo 1513: 39).